مباحث اخلاقی رنه دکارت
مباحث اخلاقی دکارت
رنه دکارت
مباحث اصلی اخلاق دکارت را از طریق بحث در مورد متون اصلی و تفاسیر مربوطه در ادبیات ثانویه شرح می دهد. اگرچه دکارت هرگز رساله ای صرفاً مختص اخلاق ننوشت ، اما مفسران مجموعه ای از متون را کشف کرده اند که تجزیه و تحلیل غنی ای از فضیلت ، خوبی ، خوشبختی ، قضاوت اخلاقی ، احساسات و رابطه سیستماتیک اخلاق با بقیه فلسفه را نشان می دهد. ادعاهای اخلاقی زیر اغلب به دکارت نسبت داده می شود: خیر برتر شامل فضیلت است ، که یک تصمیم ثابت و ثابت برای استفاده خوب از اراده است. فضیلت مستلزم شناخت متافیزیک و فلسفه طبیعی است. خوشبختی عالی ترین رضایت ذهنی است که از تمرین فضیلت ناشی می شود. اینفضیلت سخاوتمندی کلید همه فضایل است و یک درمان کلی برای تنظیم اشتیاق است . و فضیلت می تواند تضمین شود حتی اگر قضاوت های اخلاقی مرتبه اول ما هرگز به اندازه دانش نباشد.
اخلاق دکارت جنبه غفلت از سیستم فلسفی خود را تا اواخر 20 بود هفتم قرن. از آن زمان ، تفسیرهای استانداردی از اخلاق دکارت پدیدار شد ، بحث هایی درگرفت و مفسران سوالات کلیدی تفسیری را مطرح کردند که هرکس باید در تلاش برای درک اخلاق دکارت به آنها پاسخ دهد. به عنوان مثال: دکارت از چه نوع اخلاق هنجاری حمایت می کند؟ آیا احساسات حالتهای نمایشی هستند یا صرفاً حالتهای انگیزشی؟ در چه مرحله ای از پیشرفت دانش ، عامل اخلاقی می تواند فضیلت را بدست آورد و به کار گیرد؟ آیا اخلاق دکارت آنقدر منظم است که گاهی تصور می کرد؟
فهرست مطالب
ب عقل ، اراده و درجات فضیلت.. 8
آ. تأمل در برابر حقیقت در برابر رفتار زندگی. 9
ب یقین اخلاقی و شکاکیت اخلاقی. 10
ج این که آیا شورها نمایندگی هستند یا انگیزشی. 13
آ. جزء اول: آنچه واقعاً متعلق به ماست.. 14
وقتی فرد اوج اخلاق اولیه مدرن را در نظر می گیرد ، فیلسوفان زیر به ذهن می آیند: هابز ، هاچسون ، هیوم ، باتلر و البته کانت. قطعاً دکارت چنین نمی کند. در واقع ، بسیاری از فیلسوفان و دانشجویان فلسفه از این که دکارت درباره اخلاق نوشته است غافل هستند. تفسیر استاندارد از وزن جای فلسفه دکارت در گفتار در روش ، قوانین برای جهت از ذهن ، تأملات در فلسفه اولی (با متناظر اعتراضات و پاسخ ها ) ، و اصول فلسفهبه در نتیجه ، مشارکتهای فلسفی دکارت در دوران اولیه اولیه معمولاً تحت عنوان متافیزیک ، معرفت شناسی ، فلسفه ذهن و فلسفه طبیعی درک می شود. وقتی مفسران نوشته های اخلاقی دکارت را در نظر می گیرند ، این نوشته ها اغلب بعنوان اندیشه ای بعدی برای نظام فلسفی بالغ او تلقی می شوند. در واقع ، معاصران دکارت اغلب به اخلاق دکارت فکر نمی کردند. به عنوان مثال ، لایب نیتس می نویسد: “دکارت عمل اخلاقی را چندان پیشرفت نکرده است” (نامه به مولانوس ، AG: 241).
این دیدگاه قابل درک است. قطعاً دکارت رساله ای ندارد که صرفاً به اخلاق اختصاص داشته باشد. این فقدان ، به خودی خود ، چالشی تفسیری برای مفسر ایجاد می کند. از کجا حتی می توان اخلاق دکارت را پیدا کرد؟ با بازبینی دقیق بدنه دکارت ، او را درگیر انواع موضوعات اخلاقی – مانند فضیلت ، خوشبختی ، قضاوت اخلاقی ، تنظیم احساسات و خوبی ها – در سراسر رساله ها و مکاتبات خود می داند. متون زیر در بازکردن اخلاق دکارت از اهمیت اساسی برخوردارند: گفتمان روش ، پیشگفتار فرانسوی اصول ، نامه تقدیمی به پرنسس الیزابت برای اصول ، شور و شوق روح، و شاید مهمتر از همه ، نامه نگاری با شاهزاده خانم الیزابت بوهمیا ، ملکه کریستینا سوئد و فرستاده پیر چانوت (برای کسب اطلاعات بیشتر در مورد این گفتگوکنندگان مهم – به ویژه شاهزاده الیزابت – و نحوه تعامل همه آنها در ایجاد این موارد) به Shapiro مراجعه کنید [2007: 1–21]).
این نوشته های اخلاقی را می توان به دوره اولیه و دوره بعد – و احتمالاً بالغ – تقسیم کرد . یعنی دوره اولیه گفتمان (1637) و دوره بعد (از پیشگفتار فرانسوی تا مصائب روح) (1644-1649) (تقریباً).
چرا باید نوشته های پراکنده دکارت در زمینه اخلاق را جدی بگیریم ، به ویژه اینکه وی وقت نگذاشت تا یک سیستماتیک از موضوع را بنویسد؟ در واقع ، ممکن است کسی فکر کند که ما نباید با توجه به بیزاری وی از نوشتن در مورد اخلاق ، به عقاید اخلاقی دکارت اهمیت زیادی دهیم. دکارت در نامه ای به چانوت می نویسد:
درست است که من معمولاً از نوشتن افکار خود در مورد اخلاق امتناع می کنم. من برای این کار دو دلیل دارم. یکی این است که هیچ موضوع دیگری وجود ندارد که افراد بدخواه بتوانند به آسانی بهانه ای برای اهانت به من بیابند. و دیگری این است که من معتقدم فقط حاکمان ، یا کسانی که توسط آنها مجاز هستند ، حق دارند در مورد تنظیم اخلاق افراد دیگر دغدغه داشته باشند. (نامه به Chanut 20 نوامبر 1647 ، AT V: 86–7/CSMK: 326)
با این حال ، باید این متن را با یک دانه نمک گرفت. زیرا در متون دیگر ، دکارت به وضوح علاقه عمیقی به اخلاق نشان می دهد. درخت معروف فلسفه را در نظر بگیرید:
کل فلسفه مانند یک درخت است. ریشه ها متافیزیک ، تنه فیزیک است و شاخه های بیرون آمده از تنه همه علوم دیگر هستند که ممکن است به سه رشته اصلی یعنی پزشکی ، مکانیک و اخلاق تقلیل یابد. با “اخلاق” من بالاترین و کامل ترین نظام اخلاقی را درک می کنم ، که مستلزم آگاهی کامل از سایر علوم و آخرین سطح حکمت است.
در حال حاضر همانطور که ریشه ها یا تنه درختی که از آن میوه جمع آوری می شود نیست ، بلکه فقط انتهای شاخه ها است ، بنابراین فایده اصلی فلسفه بستگی به بخشهایی از آن دارد که آخرین مورد از آنها را می توان آموخت. (پیشگفتار فرانسوی اصول ، AT IXB: 14/CSM I: 186)
این قسمت حداقل می تواند شگفت آور باشد. به نظر می رسد دکارت ادعا می کند که هدف مناسب برنامه فلسفی او ایجاد یک سیستم اخلاقی کامل است ، در مقابل (مثلاً) غلبه بر شک و تردید ، اثبات وجود خدا و تأسیس یک علم مکانیکی. علاوه بر این ، به نظر می رسد دکارت ادعا می کند که اخلاق به طور سیستماتیک در متافیزیک ، فیزیک ، پزشکی و مکانیک پایه گذاری شده است. قرار نیست اخلاق فارغ از مبانی متافیزیکی و علمی سیستم شناور باشد.
درخت فلسفه یک متن راهنما برای بسیاری از مفسران در تفسیر اخلاق دکارت است ، در درجه اول به دلیل دیدگاه آن درباره نظاممند بودن فلسفی (مارشال 1998 ، مورگان 1994 ، رودیس لوئیس 1987 ، رادرفورد 2004 ، شاپیرو 2008a). در واقع ، ماهیت نظام مند بودن اخلاق دکارت یکی از پرسش های اصلی تفسیری مفسران بوده است. دو س distinال متمایز درباره نظام مند بودن در اینجا اهمیت دارد ، که خواننده باید در هنگام درگیر ساختن نوشته های اخلاقی دکارت در نظر داشته باشد.
اولین پرسش از نظام مند بودن ، درون اخلاق خود دکارت است. دوره اولیه اخلاق دکارت ، یعنی گفتمان ، با اخلاق موقتی دکارت مشخص می شود . به طور کلی ، به نظر می رسد اخلاق موقتی یک راهنمای اخلاقی موقت است – همانطور که گفته شد – به طوری که فرد می تواند در دنیای بدنها و افراد زندگی کند و در عین حال به منظور دستیابی به دانش واقعی و قطعی در تردید هذلولی درگیر باشد. ( ساینتیا ). به این ترتیب، ممکن است انتظار دکارت به تجدید نظر در چهار اصول از اخلاق موقت یک بار بنیادی ساینتیا است به دست آورد. فرض بر این است که سیستم اخلاقی کاملی که دکارت در درخت فلسفه متصور است ، الف نیستاخلاق موقت با این حال ، برخی از مفسران ادعا کرده اند که اخلاق موقت در واقع آخرین دیدگاه اخلاقی دکارت است (Cimakasky & Polansky 2012). با این حال ، دیگران دیدگاه توسعه ای دارند و استدلال می کنند که دوره بعدی دکارت ، اگرچه مربوط به اخلاق موقتی است ، اما پیشرفت های بدیع و متمایزی دارد (مارشال 1998 ، شاپیرو 2008a).
دومین سوال نظام مند بودن این است که اخلاق دکارت چگونه با بقیه فلسفه او مرتبط است. برای درک کامل این س ، ال ، ما باید دو حس اخلاق ( لا روحیه ) را در درخت فلسفه از هم متمایز کنیم (پرویزیان 2016). اول، اخلاق وجود دارد به مثابه شرکت نظری است. این امر به نظریه فضیلت ، خوشبختی ، اشتیاق و سایر زمینه ها مربوط می شود. دوم، اخلاق وجود دارد به مثابه شرکت عملی است. یعنی تمرین فضیلت ، دستیابی به خوشبختی ، تنظیم اشتیاق. بنابراین ، می توان مثلاً این س ofال را مطرح کرد که آیا نظریه ای وجود دارد یا خیرفضیلت به متافیزیک ، فیزیک و امثال آن بستگی دارد ، از این که آیا اعمال فضیلت به دانش متافیزیک ، فیزیک و مانند آن بستگی دارد. مفسران تمایل دارند موافق باشند که اخلاق نظری سایر قسمتهای درخت را پیش فرض می داند ، اگرچه نحوه عملکرد این روش در مورد هر زمینه به طور کامل مشخص نشده است. به عنوان مثال: رابطه بین مکانیک و اخلاق چیست؟ با این حال ، اختلاف نظر اساسی در مورد اینکه آیا اعمال فضیلت مستلزم دانش متافیزیک است یا به دانش متافیزیک کمک می کند وجود دارد.
یک سوال تفسیری گسترده دیگر مربوط می شود که چگونه اخلاق دکارت با نظریه های اخلاقی گذشته مرتبط است و آیا اخلاق دکارت واقعاً بدیع است (همانطور که او گاهی اوقات ادعا می کند). این غیر قابل انکار است که اخلاق دکارت از جهات خاصی توسعه نیافته است. با توجه به اینکه دکارت به خوبی در نظریه های اخلاقی پیشینیان خود مسلط است ، ممکن است وسوسه شود جزئیاتی را که دکارت با استفاده از منابع دیگر (به عنوان مثال رواقیان) بیان نمی کند ، پر کند.
این یک موضوع پیچیده است. در بخش 3 ، دکارت ادعا می کند که او فراتر از اخلاق قدیم است ، به ویژه با نظریه فضیلت خود. این با گرایش عمومی دکارت به این ادعا که سیستم فلسفی او از سنت فلسفی باستانی و مکتبی جدا می شود ، مطابقت دارد ( گفتار I ، AT VI: 4-10-10/CSM I: 112-115). با این حال ، در برخی از متون دکارت نشان می دهد که او بر اساس نظریه های اخلاقی گذشته است. به عنوان مثال ، دکارت به پرنسس الیزابت می گوید:
بنابراین ، برای سرگرم کردن شما ، من به سادگی در مورد وسایلی که فلسفه برای دستیابی به آن سعادت عالی فراهم می کند که روح عادی بیهوده از ثروت انتظار دارد ، اما می توان تنها از خود ما به دست آورد ، می نویسم.
من فکر می کنم یکی از مفیدترین این ابزارها این است که آنچه را قدیمی ها در این مورد نوشته اند مورد بررسی قرار دهیم و با افزودن چیزی به دستورات آنها ، از آنها فراتر برویم . زیرا به این ترتیب ما می توانیم احکام را کاملاً از آن خود کنیم و برای عملی کردن آنها آماده باشیم. (نامه به پرنسس الیزابت 21 جولای 1645 ، AT IV: 252/CSMK: 256 ؛ تأکید اضافه شده است)
با توجه به چنین متنی ، یک مفسر مطمئناً از منابع دیگر برای روشن ساختن مواضع اخلاقی دکارت (مانند ماهیت خوشبختی در مقابل رواقیان) استفاده خواهد کرد. بنابراین ، اگرچه دکارت ادعا می کند که از گذشته گسسته است ، اما هنوز هم باید این احتمال را بررسی کرد که اخلاق او بر اساس اخلاق ارسطویی و رواقی که مطمئناً با آن آشنایی داشت ، بنا شده است. در واقع ، برخی از مفسران استدلال کرده اند که اخلاق دکارت مدیون رواقیسم است (کامبوشنر 2009 ، رودیس لوئیس 1957 ، رادرفورد 2004 و 2014).
اولین ضربه دکارت به اخلاق در گفتمان سوم است. در گفتمان ، دکارت روشی را برای هدایت عقل به منظور کسب دانش ارائه می دهد. این روش مستلزم برخورد با شک و تردید است ، این سال را مطرح می کند که چگونه باید در جهان زندگی کرد در حالی که هنوز دانش کسب نکرده و باید قضاوت در مورد همه موارد قابل شک را معلق کند. شاید برای دفع اعتراض آپراکسیک کلاسیک به شکاکیت ، یعنی این اعتراض که اگر شخص واقعاً شکاک نیست ، نمی تواند در امور عملی مشارکت داشته باشد (مارشال 2003) ، دکارت “اخلاق موقتی” را برای کمک به شکاک موقت و جستجوی دانش ارائه می دهد. هنوز در جهان عمل می کند دکارت می نویسد:
در حال حاضر ، قبل از شروع بازسازی خانه ، کافی نیست که آن را خراب کنید ، برای مصالح و معماران تهیه کنید (یا در معماری آموزش ببینید) و نقشه ها را با دقت ترسیم کنید. شما همچنین باید مکان دیگری را در اختیار خود قرار دهید که بتوانید هنگام ساخت و ساز در آن راحت زندگی کنید. به همین ترتیب ، مبادا که من در اعمال خود بلاتکلیف بمانم در حالی که عقل مرا در قضاوتم وادار کرده است ، و برای اینکه بتوانم در این مدت تا آنجا که می توانم شاد باشم زندگی کنم ، برای خودم یک کد اخلاقی موقت متشکل از فقط سه یا چهار اصل ارائه دادم. ، که من می خواهم در مورد آن برای شما بگویم. ( گفتمان III ، AT VI: 22/CSM I: 122)
توجه داشته باشید که دکارت در مورد اینکه اخلاق موقت شامل سه یا چهار اصل است مبهم است. بحث های تفسیری در مورد این موضوع وجود دارد. ما در مورد چهار اصل حداکثر نامزد بحث خواهیم کرد. علاوه بر این ، ما در مورد چگونگی درک ماهیت موقتی این اخلاق (به عنوان مثال ، LeDoeuff 1989 ، Marshall 1998 & 2003 ، Morgan 1994 ، Shapiro 2008a) مراجعه کنید. با این حال ، باید توجه داشت که دکارت حتی در نوشته های اخلاقی بعدی خود نیز به اخلاق موقت اشاره می کند ، که نشان می دهد پس از شکست شکاکیت ، اصول به طور کامل کنار گذاشته نمی شوند (به نامه به پرنسس الیزابت 4 اوت 1645 ، AT IV: 265-6 مراجعه کنید. /CSMK: 257-8).
Maxim One را می توان به سه ادعا تقسیم کرد:
M1a: عامل اخلاقی باید از قوانین و رسوم کشور خود اطاعت کند.
M1b: عامل اخلاقی باید از دین خود پیروی کند.
M1c: در سایر مواردی که توسط M1a و M1b به آنها پرداخته نشده است ، عامل اخلاقی باید از رایج ترین و معقول ترین نظرات جامعه خود پیروی کند. ( گفتمان III ، AT VI: 23/CSM I: 122)
دکارت ادعا می کند که در دوران شکاکیت خود “نظرات خود را بی ارزش” می داند (همان). در فقدان دانش اخلاقی واقعی برای هدایت اقدامات عملی ما ، دکارت ادعا می کند که بهترین کاری که می توانیم انجام دهیم رعایت دستورالعمل های اخلاقی ارائه شده در قوانین و آداب و رسوم کشور ، دین و نظرات معتدل و معقول جامعه است. همانطور که ونس مورگان خاطرنشان می کند ، M1 به طور قابل توجهی ضد دکارتی است ، زیرا عامل اخلاقی را به یک «سازگاری اجتماعی بازتابنده» می خواند (1994: 45). اما همانطور که در زیر می بینیم ، به نظر نمی رسد که M1 ، حداقل تا حدی ، در نوشته های اخلاقی بعدی دکارت رها شده باشد.
ماکسیم دو حالت:
M2: عامل اخلاقی باید در اقدامات خود قاطع و قاطع باشد و حتی پس از اتخاذ نظرات مشکوک را دنبال کند ، با ثبات کمتری نسبت به مواردی که مطمئن بودند.
به نظر می رسد انگیزه برای M2 اجتناب از عدم حل و فصل است ، که دکارت بعداً آن را به عنوان اضطراب روح در برابر عدم قطعیت توصیف می کند که مانع یا به تأخیر می افتد که عامل اخلاقی را از انجام یک اقدام بازدارد ( Passions III.170، AT XI: 459-60/CSM I: 390-1). دکارت می نویسد ، “از آنجا که” در زندگی روزمره ما اغلب باید بدون تأخیر عمل کنیم ، این یک حقیقت مسلم است که وقتی تشخیص واقعی ترین نظرات در اختیار ما نیست ، ما باید از محتمل ترین آنها پیروی کنیم “( گفتمان III ، AT VI: 25/CSM I: 123). دکارت برای نشان دادن مفید بودن M2 در مورد یک مسافر گم شده در جنگل بحث می کند. مسافر گم شده است و نمی داند چگونه از جنگل خارج شود. توصیه دکارت این است که مسافر باید مسیری را انتخاب کند ، حتی اگر نامشخص باشد و قاطعانه به آن پایبند باشد:
تا آنجا که می تواند مستقیماً در یک جهت قدم بردارید ، هرگز آن را به دلایل جزئی تغییر ندهید ، حتی اگر شانس کافی او را در همان ابتدا مجبور به انتخاب کند. زیرا از این طریق ، حتی اگر او دقیقاً به جایی که می خواهد نرود ، حداقل در مکانی به سر می برد که به نظر می رسد وضعیت او بهتر از وسط جنگل باشد. (همانجا)
دکارت مدعی است که پیروی از M2 مانع از پشیمانی و پشیمانی عامل اخلاقی می شود. این مهم است زیرا پشیمانی و پشیمانی مانع از رسیدن عامل شادی به خوشبختی می شود. مفهوم پایبند ماندن و دائما به قضاوت های اخلاقی فرد ، حتی اگر آنها قطعی نباشند ، موضوعی تکراری در نوشته های اخلاقی بعدی دکارت است (در واقع مiveلف نظریه فضیلت اوست).
ماکسیم سه می گوید:
M3: عامل اخلاقی باید به جای ثروت بر خود مسلط باشد و خواسته های خود را تغییر دهد تا نظم جهان.
توجیه M3 این است که “هیچ چیز به جز افکار ما کاملاً در قدرت ما نیست” (همان). دانستن این حقیقت عامل اخلاقی را در جهت گیری صحیح خواسته های خود سوق می دهد ، زیرا او پذیرفته است که “پس از انجام تمام تلاش خود در رسیدگی به امور خارج از خود ، هر آنچه که ما نتوانیم به آن دست پیدا کنیم ، تا آنجا که به ما مربوط می شود کاملاً غیرممکن است” (همان .). برای روشن تر ، ادعا این است که ما باید “همه کالاهای خارجی را به همان اندازه فراتر از قدرت خود” در نظر بگیریم ( گفتمانIII ، در VI: 26/CSM I: 124). با کمال تعجب ، دکارت ادعا می کند که برای پذیرش M3 کار زیادی لازم است: “تمرین طولانی مدت و مدیتیشن مکرر طول می کشد تا به دیدن همه چیز در این زمینه عادت کنیم” (همان). این ادعا که فقط افکار ما در قدرت ما هستند – و اینکه دانستن این کلید تنظیم اشتیاق است – یکی دیگر از موضوعات مکرر در نوشته های اخلاقی دکارت است ، به ویژه در نظریه او درباره شور و بخشندگی (بخش 7 را ببینید).
هنگام خواندن گفتمان سوم ، به نظر می رسد که اخلاق موقت پس از بحث در مورد M3 به پایان می رسد. در واقع ، در برخی متون دکارت به “سه قانون اخلاقی” اشاره می کند (برای مثال ، نامه ای به پرنسس الیزابت 4 اوت 1645 ، AT IV: 265/CSMK: 257 را ببینید). با این حال ، به نظر می رسد دکارت در آخرین ماکسیم چهارم تلاش می کند:
M4 : عامل اخلاقی باید زندگی خود را وقف پرورش عقل و کسب علم حقیقت کند ، طبق روشی که در گفتمان بیان شده است .
M4 وضعیت متفاوتی نسبت به سه اصل دیگر دارد: “تنها مبنای سه اصل فوق” است ( گفتار III ، AT VI: 27/CSM I: 124). به نظر می رسد که M4 واقعاً یک اصل اخلاقی نیست ، بلکه بیان مجدد تعهد دکارت به کسب دانش واقعی است. عامل اخلاقی نباید در شک و تردید گیر کند و به زندگی با اخلاق موقتی متوسل شود ، بلکه باید به جستجوی دانش حقیقت ادامه دهد (به امید ایجاد اخلاقیات مستدل-شاید “سیستم اخلاقی کامل” درخت درخت فلسفه).
اکنون به نوشته های اخلاقی بعدی دکارت (حدود 1644 – 1649) روی می آوریم. مسلماً محور اصلی این نوشته ها نظریه فضیلت ( اخلاقی ) است. دکارت اگرچه به طرق مختلف تدوین شده است ، اما در تمام نوشته های اخلاقی بعدی خود ، تعریف ثابتی از فضیلت ارائه می دهد ، یعنی این که فضیلت شامل تصمیم قاطع و ثابت برای استفاده خوب از اراده است (به نامه به پرنسس الیزابت ، 18 اوت 1645 ، AT IV: 277 مراجعه کنید). CSMK: 262 ؛ نامه به پرنسس الیزابت 4 اوت 1645 ، AT IV: 265/CSMK: 258 ؛ نامه به پرنسس الیزابت 6 اکتبر 1645 ، AT IV: 305/CSMK: 268 ؛ شور و شوقII.148 ، AT XI: 442/CSM I: 382 ؛ نامه به ملکه کریستینا 20 نوامبر 1647 ، AT V: 83/CSMK: 325). این مصوبه برای استفاده از اراده به خوبی دارای دو ویژگی اصلی است: (1) تصمیم قاطع و ثابت برای رسیدن به بهترین قضاوت های اخلاقی ، و (2) عزم راسخ و ثابت برای انجام این بهترین قضاوت های اخلاقی به بهترین نحو. به ذکر این نکته حائز اهمیت است که دامنه بحث در اینجا به فضیلت اخلاقی مربوط می شود نه به فضیلت معرفتی (برای شرح فضیلت معرفتی به Davies 2001 ، Shapiro 2013 ، Sosa 2012 مراجعه کنید).
دکارت ادعا می کند که تعریف وی از فضیلت کاملاً بدیع است و او از تعاریف اسکولاستیک و قدیمی فضیلت جدا می شود:
او باید عزم راسخ و ثابتی داشته باشد تا هر دلیلی را توصیه می کند بدون این که توسط اشتیاق یا اشتهای خود منحرف شود. به اعتقاد من ، فضیلت دقیقاً در پایبند ماندن به این قطعنامه است. گرچه نمی دانم کسی تا به حال آن را توصیف کرده است. در عوض ، آنها آن را به گونه های مختلفی تقسیم کرده اند که به دلیل اشیاء مختلفی که برای آنها کاربرد دارد ، نامهای مختلفی بر آنها گذاشته اند. (نامه به پرنسس الیزابت 4 اوت 1645 ، AT IV: 265/CSMK: 258)
مشخص نیست که دکارت در اینجا از چه مفهومی درباره فضیلت انتقاد می کند ، اما دور از ذهن نیست که وی روایت ارسطو از فضیلت ( آرت ) در اخلاق نیکوماخوس را در نظر داشته باشد. زیرا ، از نظر ارسطو ، تعدادی از فضایل – مانند شجاعت ، اعتدال و خرد – وجود دارد که هر کدام ویژگیهای شخصیتی متمایزی هستند که از میانگین بین بیش از حد و کمبود تشکیل شده و با حکمت عملی ( phronesis ) هدایت می شوند ( Nicomachean اخلاقII ، 1106b – 1107a). به عنوان مثال ، فضیلت شجاعت میان حدفاصل و نامردی است. اگرچه دکارت مایل است از یک دستگاه مفهومی مشابه برای تشخیص فضایل مختلف استفاده کند – به عنوان مثال ، او به طور گسترده در مورد فضیلت “متمایز” سخاوت صحبت خواهد کرد – در پایان او فکر می کند که هیچ تقسیم بندی متافیزیکی سختی بین فضایل وجود ندارد. همه فضایل به اصطلاح دارای یک ماهیت یکسان هستند-آنها می توانند به خوبی از اراده استفاده کنند. همانطور که او به ملکه کریستینا می گوید:
من نمی بینم که می توان آن را [یعنی اراده] را بهتر از تصمیمی محکم و مداوم در اختیار داشت تا همه مواردی را که شخص بهترین آنها را می داند ، به کار بندد و از تمام قدرت های خود استفاده کند. توجه داشته باشید که بدانید اینها چیست. این به خودی خود همه فضایل را تشکیل می دهد. (نامه به ملکه کریستینا 20 نوامبر 1647 ، AT V: 83/CSMK: 325)
به همین ترتیب ، او در نامه تقدیم به شاهزاده خانم الیزابت برای اصول می نویسد :
فضائل ناب و اصیل ، که صرفاً از علم به حق سرچشمه می گیرد ، همگی دارای ماهیت یکسانی هستند و تحت اصطلاح واحد «حکمت» گنجانده شده اند. زیرا هر کس از عزم راسخ و قدرتمندی برخوردار باشد که همیشه از قدرت استدلال خود تا آنجا که می تواند استفاده کند و هر آنچه را که می داند به بهترین نحو انجام دهد ، تا آنجا که طبیعت اجازه می دهد ، واقعاً خردمند است. و به همین دلیل ، او دارای عدالت ، شجاعت ، اعتدال و سایر فضایل دیگر خواهد بود. اما آنها به گونه ای به هم متصل خواهند شد که هیچ فضیلتی در بین دیگران برجسته نیست. (در VIIIA: 2-3/CSM: 191)
در این فرازها ، دکارت از نسخه ای منحصر به فرد از وحدت تز فضیلت حمایت می کند. وحدت ارسطویی فضایل مستلزم متقابل یا جدایی ناپذیری بین فضایل متمایز است ( اخلاق نیکوماخوس VI ، 1144b – 1145a). به گفته دکارت ، با این حال ، وحدت “فضایل” وجود دارد زیرا به طور دقیق ، تنها یک فضیلت وجود دارد ، یعنی تصمیم برای استفاده خوب از اراده (Alanen and Svensson 2007: fn. 8؛ Naaman-Zauderer 2010: 179-181). هنگامی که فضایل به این طریق متحد شوند ، حکمت را مثال می زنند.
اما ماهیت این قطعنامه برای استفاده خوب از اراده دقیقاً چیست؟ و چگونه می توان از این فضیلت استفاده کرد؟ برای باز کردن بسته فضیلت دکارتی ، سه موضوع اصلی وجود دارد که باید مورد توجه قرار گیرد. اولین و اساسی ترین مسئله منطق دکارت برای قرار دادن فضیلت در کمال اراده است (بخش 3 ب). مورد دوم مربوط به الزامات معرفتی متمایز برای فضیلت است (بخش 4 الف). مورد سوم مربوط به توصیف دکارت از فضیلت به عنوان حل و فصل اراده است (بخش 5c).
به گفته دکارت ، فضیلت “عالی ترین خیر ما” است (نامه به پرنسس الیزابت 6 اکتبر 1645 ، ساعت IV: 305/CSMK: 268 ، نامه به ملکه کریستینا 20 نوامبر 1647 ، AT V: 83/CSMK: 325 ؛ همچنین به Svensson 2019b مراجعه کنید. ) یکی از راههای مقابله با این ادعا در مورد خیر عالی این است که در مورد آنچه می توانیم به طور قانونی مورد ستایش یا سرزنش قرار بگیریم فکر کنیم (پرویزیان 2016). از نظر دکارت ، فضیلت مطمئناً چیزی است که می توانیم برای آن ستایش کنیم ، و بدی مطمئناً چیزی است که می توانیم آن را سرزنش کنیم. اکنون ، برای اینکه به طور قانونی مورد تمجید یا سرزنش برخی از اموال قرار گیریم ، f ، f باید کاملاً در کنترل ما باشد. اگر f به طور کامل در کنترل ما نباشد ، نمی توانیم واقعاً به خاطر داشتن f مورد ستایش یا سرزنش قرار بگیریمبه به عنوان مثال ، نمی توان دکارت را به دلیل فرانسوی بودنش مورد ستایش یا سرزنش قرار داد. این یک واقعیت حلی در مورد دکارت است که کاملاً خارج از کنترل او است. با این حال ، می توان دکارت را به دلیل انتخاب وی برای پیوستن به ارتش شاهزاده موریس ناسائو مورد ستایش یا سرزنش قرار داد ، زیرا احتمالاً این تصمیمی است که در کنترل اوست ، و یا فضیلت آمیز است یا شریر.
اما اینکه f در کنترل ما باشد به چه معناست ؟ از نظر دکارت ، کنترل باید در برابر آزادی در اختیار داشتن اختیارات ما درک شود. اراده منبع قدرت و کنترل ماست – از طریق اراده است که ما ادراکات را در سطح شناختی تأیید و نفی می کنیم ، و در نتیجه در سطح بدن عمل می کنیم (مراقبه چهارم ، AT VII: 57/CSM II: 40). ما کنترل f را داریم تا جایی که f به طور کامل تحت اختیار اراده قرار دارد. به همین دلیل ، دلیل اینکه خیر برتر ما در اراده ما نهفته است – یا به طور خاص استفاده بهینه از اراده ما – این است که اراده ما تنها چیزی است که ما واقعاً بر آن کنترل داریم. در پایین ، هر چیز دیگری – بدن ما ، شرایط تاریخی و حتی ظرفیت های فکری – خارج از محدوده قدرت محدود ما است.
این بدان معنا نیست که چیزهایی که خارج از کنترل ما هستند ممکن است کمال یا کالا باشند. دکارت به وضوح که ثروت، زیبایی، هوش به رسمیت می شناسد و غیره کمالات، و آنهایی که مطلوب (هستند احساسات III.158، AT XI: 449 / CSM من: 386). آنها قطعا می تواند کمک ، در بعضی جهات، به خوب بودن (بخش 9 را ببینید). با این حال ، آنها برای فضیلت و خوشبختی نه ضروری هستند و نه کافی. دکارت مطمئناً این امکان را به وجود می آورد که عامل اخلاقی نیکوکار “در قفسه” شکنجه شود. آنچه مهم است این است که چگونه به شرایط احتمالی جهان واکنش نشان می دهیم و چگونه از کمالات احتمالی در زندگی خود استفاده می کنیم. چنین پاسخ هایی البته به اراده بستگی دارد. بنابراین ، تنها از طریق اراده است که ما به فضیلت دست می یابیم.
به این ترتیب ، اراده همچنین تنها منبع مشروع ارزش شخصی ماست و بنابراین عزت نفس موجه است. در واقع ، دکارت ادعا می کند که تنها از طریق اراده است که ما هر شباهتی به خدا داریم. برای آن را از طریق اراده که ما می توانیم استادان از خودمان می شوند، فقط به عنوان خدا یک استاد از خود (است احساسات : 445 / CSM من: 384 III.152، AT XI).
اگرچه فضیلت در کمال اراده قرار دارد ، اما عقل در فضیلت دکارتی نقش دارد. نمی توان از اراده به خوبی در امور عملی استفاده کرد مگر اینکه اراده توسط انواع ادراکات مناسب هدایت شود – فعلاً منظور ما از “حق” را باز گذاشته است (مورگان 1994: 113-128 ؛ شاپیرو 2008: 456-7 ؛ ویلیستون 2003: 308-310). با این وجود ، دکارت به وضوح مدعی است که اراده فضیلتمند باید توسط عقل هدایت شود:
فضیلتی که با عقل روشن نشده است نادرست است: یعنی اراده و اراده خوب انجام دادن می تواند ما را به مسیرهای شیطانی ببرد ، اگر آنها را خوب بدانیم. و در چنین حالتی قناعتی که فضیلت به ارمغان می آورد محکم نیست. (نامه به پرنسس الیزابت 4 اوت 1645 ، AT IV: 267/CSMK: 258)
به طور دقیق تر ، دکارت مدعی است که ما برای اعمال فضیلت به دانش حقیقت نیاز داریم . با این حال ، دکارت تشخیص می دهد که این دانش نمی تواند جامع با توجه به ظرفیت های فکری محدود ما باشد:
درست است که ما فاقد دانش بیکرانی هستیم که برای آشنایی کامل با همه کالاهایی که بین آنها باید در موقعیتهای مختلف زندگی انتخاب کنیم ، ضروری است. من فکر می کنم ما باید به دانش متوسط از ضروری ترین حقایق اکتفا کنیم. (نامه به پرنسس الیزابت 6 اکتبر 1645 ، AT IV: 308/CSMK: 269)
این بخش به این مسئله می پردازد که چگونه بر اساس شناخت حقیقت خوب قضاوت کنیم ، به عبارت دیگر چگونه می توان به بهترین قضاوت های اخلاقی یا عملی خود رسید . توجه داشته باشید که به نظر می رسد این امر نشان دهنده خروج از اخلاق موقت گفتمان ، به ویژه M1 است ، جایی که قضاوت های اخلاقی ما با توجه به مشارکت زمینه ای با شک و تردید با هیچ دانشی هدایت نمی شوند.
از نظر دکارت ، برای اینکه خوب قضاوت کنیم (و عمل کنیم) باید از حقیقت به لحاظ نظری و عملی آگاهی داشته باشیم. یعنی ، ما باید به مجموعه ای از حقایق در سطح نظری موافقت کنیم. با این حال ، برای قضاوت خوب در شرایط اخلاقی ، باید این حقایق را در دست داشته باشیم ، یعنی به عادات عملی اعتقادی نیاز داریم.
من. شناخت نظری حقیقت
دکارت در نامه ای به شاهزاده خانم الیزابت ، شش حقیقت را که برای قضاوت خوب در شرایط اخلاقی به آن نیاز داریم ، مشخص کرده است. چهار مورد از این حقایق به طور کلی که در آنها به همه اعمال ما اعمال می شود، و دو نفر از این حقایق هستند خاصی که در آنها قابل اجرا به شرایط اخلاقی خاص هستند. اجازه دهید ابتدا این حقایق را در سطح نظری مورد بررسی قرار دهیم ، قبل از اینکه به چگونگی تبدیل این حقایق به عادات عملی اعتقادی بپردازیم.
به طور کلی ، چهار حقیقت کلی عبارتند از:
T1: وجود خدا
T2: تمایز واقعی بین ذهن و بدن
T3: گستردگی جهان
T4: به هم پیوستگی قسمتهای جهان
دو حقیقت خاص عبارتند از:
T5: احساسات می توانند ما را گمراه کنند.
T6: در صورت منطقی بودن می توان از نظرات اخلاقی معمول پیروی کرد.
در T1: دکارت ادعا می کند که ما باید بدانیم که “خدایی وجود دارد که همه چیز به او وابسته است ، کمالات او بی نهایت است ، قدرت او بسیار زیاد است و احکام او خطاناپذیر است” (نامه به پرنسس الیزابت 15 سپتامبر 1645 ، AT IV: 291/ CSMK: 265) دانستن T1 برای فضیلت ضروری است ، زیرا “به ما می آموزد که با آرامش همه چیزهایی را که برای ما اتفاق می افتد قبول کنیم ، و از طرف خدا در عامل اخلاقی ایجاد می شود (همان).
در T2: دکارت می گوید که ما باید ماهیت روح را بشناسیم ، “که جدا از بدن زنده است و بسیار بزرگتر از بدن است و می تواند از رضایت های بی شماری برخوردار باشد که در این زندگی یافت نمی شود” ( نامه به پرنسس الیزابت 15 سپتامبر 1645 ، در ساعت IV: 292/CSMK: 265-6). دانستن T2 برای فضیلت ضروری است زیرا مانع ترس از عامل اخلاقی از مرگ می شود و به او کمک می کند تا فعالیت های فکری خود را بر پیگیری های جسمانی خود در اولویت قرار دهد.
در T3: دکارت می گوید که ما باید “تصور وسیعی از وسعت جهان” داشته باشیم (همان). او می گوید این ایده وسیع از جهان در اصول سوم ارائه شده است و این که برای عوامل اخلاقی مفید باشد حداقل آن قسمت از فیزیک او را خوانده باشند. داشتن دانش فیزیک برای فضیلت ضروری است ، زیرا مانع از آن می شود که عامل اخلاقی فکر کند که جهان فقط برای او ایجاد شده است ، بنابراین می خواهد “متعلق به شورای خدا باشد” (همان). توجه به این نکته ضروری است که این یکی از معدود مکانهایی است که دکارت بین فیزیک و اخلاق خود ارتباط برقرار می کند ، اگرچه در تعدادی از نقاط ادعا می کند که ارتباطات اساسی بین این دو زمینه متفاوت وجود دارد (نامه به چانوت 15 ژوئن 1646 ، AT IV: 441/CSMK: 289 ، نامه به Chanut 26 فوریه 1649 ، AT V: 290-1/CSMK: 368).
در T4: دکارت می گوید: “اگرچه هر یک از ما فردی متمایز از دیگران هستیم ، بنابراین علایق آن به نوعی با سایر نقاط جهان متفاوت است ، ما هنوز باید فکر کنیم که هیچ یک از ما نمی توانیم به تنهایی زندگی کنیم و هر یک یکی از ما واقعاً یکی از بخشهای بسیار جهان است. دانستن T4 برای فضیلت ضروری است، زیرا کمک می کند تا ایجاد دیگر در مورد شخصیت، شاید عشق و سخاوت که به ویژه به فضیلت دکارتی مربوطه. در حقیقت ، فضیلت مستلزم این است که “منافع کل ، که هر یک از ما بخشی از آن هستیم ، همیشه باید بر منافع شخص خاص خود ترجیح داده شود” (همان).
در T5: به نظر می رسد دکارت ادعا می کند که شور و شوق در ارزش کالاهایی که نشان می دهند مبالغه می کند (و بنابراین نادرست هستند ) ، و این احساسات به همین ترتیب ما را به لذت های جسم وادار می کند. دانستن T5 برای فضیلت ضروری است ، زیرا به ما کمک می کند تا قضاوت های خود را در شرایطی که در تهاجم احساسات هستیم ، تعلیق کنیم تا “فریب ظاهر دروغین کالاهای این جهان را نخوریم” (نامه به پرنسس الیزابت 15 سپتامبر 1645 ، در IV IV: 294-5/CSMK: 267).
در T6: دکارت ادعا می کند که “باید همه آداب و رسوم محل سکونت خود را به طور دقیق بررسی کرد تا ببیند تا چه حد باید رعایت شود” (همان). T6 برای فضیلت ضروری است زیرا “اگرچه ما نمی توانیم همه چیز را نشان دهیم ، اما ما باید طرف باشیم و در مسائل عرفی نظراتی را که محتمل ترین به نظر می رسند ، در نظر بگیریم ، به طوری که ممکن است هرگز در هنگام نیاز به عمل بی اراده نباشیم” (همان .). به نظر می رسد T6 بیان مجدد M1 در اخلاق موقت ، به ویژه M1a بالا باشد.
دوم شناخت عملی حقیقت
T1 -T6 باید در سطح نظری شناخته شود. با این حال ، دکارت مدعی است که ما همچنین باید T1 -T6 را به عادت اعتقادی تبدیل کنیم:
علاوه بر آگاهی از حقیقت ، اگر فرد همیشه بخواهد به خوبی قضاوت کند ، تمرین نیز لازم است. ما نمی توانیم پیوسته به یک چیز توجه کنیم. و بنابراین ، هرچقدر دلایل روشن و آشکاری وجود داشته باشد که ما را در مورد برخی از حقیقت در گذشته متقاعد کرده باشد ، بعداً می توانیم با برخی ظاهرهای دروغین از اعتقاد به آن دور شویم مگر اینکه آن را با مدیتیشن طولانی و مکرر آنقدر در ذهن خود نقش بسته باشیم که این به یک حالت ثابت در درون ما تبدیل شده است. از این نظر اسکولاستیک ها درست می گویند که می گویند فضایل عادت هستند. زیرا در واقع ناکامی های ما به ندرت به دلیل عدم وجود دانش نظری در مورد کارهایی است که باید انجام دهیم ، بلکه ناشی از فقدان دانش عملی است – یعنی فقدان عادت اعتقادی محکم. (نامه به پرنسس الیزابت 15 سپتامبر 1645 ، AT IV: 295-6/CSMK: 267)
به نظر می رسد ایده این است: برای اینکه بتوان در شرایط اخلاقی خوب قضاوت کرد ، T1 -T6 باید آماده باشد . ما باید آنها را سریع و م beforeثر جلوه دهیم تا بتوانیم در شرایط اخلاقی به درستی پاسخ دهیم. برای انجام این کار ، ما باید در مورد T1 -T6 مدیتیشن کنیم تا زمانی که آنها به عادت اعتقادی تبدیل شوند.
به نظر می رسد بین نظریه فضیلت دکارت و روایت او از الزامات معرفتی برای فضیلت ناسازگاری وجود دارد. دکارت به دو ادعای زیر متعهد است:
- دانش تئوری و عملی T1 -T6 شرط لازم برای فضیلت است.
- حتی اگر دانش نظری و عملی T1 را نداشته باشند ، می توان فضیلت داشت –
ما دیدیم که دکارت متعهد به ادعا است (1). اما چرا او متعهد به ادعای (2) است؟ قسمت زیر را از نامه اختصاصی به الیزابت در نظر بگیرید:
در حال حاضر دو پیش نیاز برای نوع حکمت [یعنی وحدت فضایل] که توضیح داده شد وجود دارد ، یعنی درک عقل و اراده اراده. اما در حالی که آنچه به اراده بستگی دارد در ظرفیت همه است ، برخی از افراد دارای بینش فکری بسیار واضح تری نسبت به دیگران هستند. کسانی که از نظر فکری تا حدودی عقب مانده اند ، باید تصمیمی محکم و وفادار بگیرند تا نهایت تلاش خود را برای کسب دانش از حق ، و پیگیری آنچه که آنها درست می دانند ، دنبال کنند. این کافی است تا آنها را قادر سازد ، علیرغم جهل خود در بسیاری از موارد ، با توجه به نور خود به حکمت دست یابند و از این رو لطف بزرگی را نزد خدا بیابند. (در VIIIA: 3/CSM I: 191)
دکارت در این قسمت به وضوح خود را متعهد به (2) می کند. اما در ادامه این قسمت او راهی برای آشتی دادن (1) و (2) ارائه می دهد:
با این وجود ، آنها توسط افرادی که نه تنها عزم راسخ خود برای عمل صحیح دارند ، بلکه از هوش سرسختی نیز برخوردارند و با نهایت اشتیاق برای کسب دانش از حقیقت ، بسیار عقب خواهند ماند.
از نظر دکارت ، فضیلت در ذات خود خاصیت اراده است ، نه عقل. فضیلت شامل عزم راسخ و ثابت برای استفاده خوب از اراده است ، که مستلزم تعیین بهترین قضاوتهای عملی فرد و اجرای آنها به بهترین نحو است. با این حال ، فضیلت درجات دارد ، مطابق با آنچه این بهترین قضاوت های عملی بر اساس آن است. هرچه آگاهی بیشتر باشد (اساساً عقل فرد کاملتر است) ، درجه فضیلت او بالاتر است.
فضیلت در شکل ایده آل خود ، حداقل دانش نظری و عملی T1 -T6 را مستلزم می کند (و مسلماً با کسب دانش بیشتر ، فضیلت شخص بهبود می یابد). اما دکارت اذعان می کند که همه این ظرفیت را ندارند یا شاید در موقعیتی نیستند که بتوانند از حقیقت (برای مثال دهقان) اطلاعات کسب کنند. با این وجود ، دکارت نمی خواهد چنین عوامل اخلاقی را از کسب فضیلت محروم کند. فضیلت فقط مختص فیلسوف نیست. اگر چنین عوامل اخلاقی تصمیم بگیرند تا آنجا که می توانند دانش کسب کنند و از عزم راسخ و ثابتی برخوردار باشند تا از اراده خود به خوبی استفاده کنند (بر اساس آن دانش) ، آنگاه فضیلت را تضمین خواهند کرد (حتی اگر متافیزیک ، معرفت شناسی ، طبیعی طبیعی نداشته باشند. فلسفه یا امثال آن). ادعاهای (1) و (2) یکپارچه می شوند ، پس از آنکه به درستی تجدید نظر شدند:
(1)* دانش نظری و عملی T1 -T6 شرط لازم برای فضیلت ایده آل است.
(2)* می توان در حالی که دانش تئوری و عملی کاملی از T1-T6 ندارید ، به طور غیر ایده آل فضیلت داشته باشید ، مادامی که تمام تلاش خود را برای به دست آوردن دانش مرتبط تا آنجا که می توانند ، و دارای قدرت تصمیم گیری ثابت و ثابت برای استفاده از آنها ، انجام دهند. اراده آنها بر این اساس خوب است
واضح است که دکارت معمولاً در مورد فرم ایده آل فضیلت صحبت می کند ، هرگاه از عبارت “فضیلت” استفاده می کند. وقتی می خواهد بحث در مورد اشکال غیر ایده آل فضیلت را برجسته کند ، معمولاً هدف خود را روشن می کند (برای مثال ، نامه اختصاصی به الیزابت ، AT VIIIA: 2/CSM I: 190-1) را ببینید. بنابراین ، در مطالب بعدی ، خواننده باید فرض کند که فضیلت مورد بحث دارای تنوع ایده آل است ، یعنی بر اساس کمال عقل است. همانطور که قبلاً مشخص شد ، البته در مورد میزان دانش فرد برای به دست آوردن فضایل خاص (به عنوان مثال سخاوت) اختلاف نظر وجود دارد.
آیا دکارت معرفت شناسی اخلاقی متمایزی دارد ؟ در معرفت شناسی مدیتیشن ها ، دکارت سه نوع حالت مختلف معرفتی را متمایز می کند: Scientia/perfecte scire (دانش کامل) ، cognitio (آگاهی) و persuasio (اعتقاد یا عقیده). به طور کلی ، تمایز بین این سه حالت معرفتی به شرح زیر است. Scientia یک قضاوت غیرقابل اجرا است (این درست و کاملاً قطعی است) ، در حالی که cognitio و persuasio هر دو قضاوت شکست ناپذیری هستند. با این وجود ، شناخت از وضعیت بالاتری نسبت به persuasio برخوردار استزیرا – تا حدی – توجیه بهتری برای شناخت نسبت به متقاعدسازی وجود دارد . Persuasio صرفاً یک عقیده یا عقیده است ، در حالی که cognitio یک نظر یا آگاهی است که با توجیه مشروع پشتیبانی می شود. به عنوان مثال ، هندسه ملحد می تواند شناخت قضیه فیثاغورث را داشته باشد و می تواند این شناخت را با اثبات هندسی توجیه کند . با این حال ، این شناخت نمی تواند به مقام علمی دست پیدا کند زیرا هندسه خداناباور از خدا بی خبر است ، و بنابراین از حقیقت حقیقت نمی داند ، یعنی اینکه درک روشن و متمایز او درست است زیرا خدا فریبنده نیست ( پاسخ های دوم، در VII: 141/CSM II: 101 ؛ مدیتیشن سوم ، AT VII: 35/CSM II: 24 ؛ مدیتیشن چهارم ، AT VII: 60-1/CSM II: 41).
آ. تأمل در برابر حقیقت در برابر رفتار زندگی
یک س importantال مهم وجود دارد که باید در مورد وضعیت معرفتی بهترین قضاوت های اخلاقی ما مطرح شود. از چه لحاظ “بهترین قضاوت اخلاقی” بهترین است ؟ است که، یک است بهترین قضاوت اخلاقی بهترین دلیل آن را به مقدار ساینتیا و یا آن را در پاییز کوتاه که شده است، آن بهترین است cognitio یا persuasio ؟ در تاملات ، که در آن دکارت در شک هذلولی پایدار درگیر، او دو شرط به طور مشترک لازم و کافی برای دانش به معنای دقیق، این است که، برای شناسایی ساینتیا . در تفسیر استاندارد، قضاوت به مقدار ساینتیا هنگامی که آن را هم درست و هم کاملا مشخص است ( اصولI.45 ، در VIIIA: 21-22/CSM I: 207). یک قضاوت زمانی می تواند شرایط صدق و یقین مطلق را داشته باشد که بر ادراکات واضح و متمایز تضمین شده الهی استوار باشد. اگرچه جزئیات روی حیله و تزویر، آن است که در نهایت درک روشن و متمایز است که ساینتیا برقرار است، چرا که عقل و درک روشن و متمایز آن به لحاظ معرفتی تضمین شده، از بعضی جهات، توسط خیرخواهی خدا و ماهیت غیر فریبنده. از نظر دکارت ، معیارهای معرفتی که ما باید در مسائل نظری یا “تأمل در حقیقت” رعایت کنیم نباید به مسائل عملی یا “رفتار زندگی” تسری یابد. همانطور که او در پاسخ های دوم می نویسد ،
در مورد نحوه زندگی ، من بسیار دور از این فکر هستم که ما فقط باید به آنچه که به وضوح درک می شود رضایت دهیم. برعکس ، من فکر نمی کنم که ما همیشه باید منتظر حقایق احتمالی باشیم. هر از گاهی مجبور می شویم یکی از گزینه های متعددی را که درباره آن اطلاعاتی نداریم ، انتخاب کنیم ، و هنگامی که انتخاب خود را انجام دادیم ، تا زمانی که هیچ دلیلی بر علیه آن قابل ارائه نباشد ، باید به آن قاطعانه پایبند باشیم. به دلایل روشن و شفاف انتخاب شده است. (در VII: 149/CSM II: 106)
این متن ما می گوید که بهترین قضاوت عملی ما نیست می توانید بهترین در فضیلت با استانداردهای مورد سخت برای شود ساینتیا . این به خاطر عوامل متمایز کننده بین تفکر حقیقت از رفتار زندگی است. اولین و مهمترین، بر خلاف تفکر از حقیقت، که در آن هدف این است که در یک واقعی و کاملا خاص وارد نظری قضاوت که مقادیر به دانش، رفتار زندگی با پس از رسیدن به بهترین نگران عملیقضاوت اخلاقی به منظور انجام یک عمل. با توجه به این که از نظر اخلاقی در نهایت ما به رفتار در رفتار توجه داریم ، باید در نظر داشته باشیم که فرصت عمل برای موقعیت های اخلاقی از نظر زمانی وجود دارد (نامه به پرنسس الیزابت 6 اکتبر 1645 در IV: 307/CSMK : 269). اگر یک عامل اخلاقی سعی می کند در بحث اخلاقی ادراکات واضح و متمایزی به دست آورد – چیزی که طبق نظر دکارت هفته ها یا حتی ماه ها طول می کشد ( پاسخ های دوم ، AT VII: 131/CSM II: 94 ؛ پاسخ های هفتم ، AT VII: 506/ CSM II: 344) – فرصت عمل از بین می رود و بنابراین عامل اخلاقی در استفاده از وی به خوبی کوتاهی کرده است. به طور خلاصه ، دستیابی به ادراکات روشن و متمایز در شرایط اخلاقی توصیه نمی شود .
دوم ، و شاید مهمتر ، به نظر می رسد که ما نمی توانیم به ادراکات واضح و متمایز در رفتار زندگی دست یابیم . اگرچه بهترین قضاوت های اخلاقی ما با شناخت حقیقت (که احتمالاً مبتنی بر ادراکات واضح و متمایز است) هدایت می شود ، اما ما بهترین قضاوت های اخلاقی خود را ، تا حدی ، بر اساس درک ویژگی های مربوط به وضعیت اخلاقی قرار می دهیم. این اطلاعات شامل سایر کامپوزیت های بدن ، بدن و پیامدهای عملکرد ما است. به عنوان مثال ، در مشکل واگن برقی معروف، نماینده اخلاقی باید تصورات خود را از افرادی که به ریل ، قطار و ریل گره خورده اند ، و پیامدهای احتمالی ناشی از هدایت قطار به این سو یا آن سو در انشعاب در ریل ها در نظر بگیرد. چنین اطلاعاتی درباره سایر ترکیبات و بدن ذهن و بدن در این وضعیت اخلاقی در نهایت توسط احساسات ارائه می شود. و احساسات ، به گفته دکارت ، محتوای مبهم و گیج شده ای را در مورد ماهیت بدن به ذهن ارائه می دهد ( اصول I.45 ، AT VIIIA: 21–2/CSM I: 207–8 ، اصولI.66-68 ، در VIIIA: 32-33/CSM I: 126-7). در مورد پیش بینی عواقب یک عمل ، این کار از طریق تخیل انجام می شود ، زیرا این پیامدها هنوز وجود ندارند. من باید از طریق تخیل ، پیامدهای بالقوه ای را که عمل من در دراز مدت ایجاد می کند ، برای خودم بازنمایی کنم. و چنین بازنمایی های ساختگی فقط می تواند مبهم و اشتباه باشد. به طور خلاصه ، با توجه به انواع ناقص ادراکاتی که در بحث اخلاقی دخیل هستند ، بهترین قضاوت های اخلاقی ما هرگز نمی تواند به طور کامل بر ادراکات روشن و متمایز استوار باشد.
این حقایق ادراکی به توضیح اینکه چرا دکارت ادعا می کند بهترین قضاوت های اخلاقی ما تنها می تواند به یقین اخلاقی دست یابد ، کمک می کند ، یعنی
[C] صلاحیتی که برای تنظیم رفتار ما کافی است ، یا در مورد مسائل مربوط به رفتارهای زندگی که ما هرگز در آن تردید نداریم ، به یقین می پردازیم ، اگرچه می دانیم که به طور مطلق ممکن است که آنها نادرست باشند. ( اصول IV.204 ، AT VIIIA: 327/CSM I: 289 ، شماره 1 ؛ همچنین به Schachter 2005 ، Voss 1993 مراجعه کنید)
با توجه به اینکه حتی بهترین قضاوت های اخلاقی ما تنها می تواند به یقین اخلاقی دست یابد ، به نظر می رسد دکارت مدعی است که ما نمی توانیم دانش اخلاقی مرتبه اول داشته باشیم. است که، زمانی که من یک قضاوت اخلاقی از فرم زیر “من باید به F در X وضعیت اخلاقی” است که حکم اخلاقی هرگز به دانش مقدار در معنای دقیق. با این وجود ، قضاوت های اخلاقی خاصی قطعاً اقناعی نیستند ، زیرا با توجیهی پشتیبانی می شوند. بنابراین، ما باید آنها را به عنوان رسیدن به وضعیت با توجه به cognitio دقیقا وقتی خجالتی از ساینتیا (اما به دلایل مختلف از cognitio از هندسه دان ملحد، گیریم که عامل اخلاقی به اتمام رسانده است تاملات و می داند که توانایی های او – در شرایط عادی – قابل اعتماد است).
با این حال ، توجه به این نکته ضروری است که دکارت مدعی نیست که دانش اخلاقی مرتبه اول در دادگاه غیرممکن است . این است که، دکارت است نه غیر شناختی در مورد قضاوت اخلاقی، این ادعا که قضاوت اخلاقی نه درست و نه نادرست است. قضاوت های اخلاقی دکارتی قابل ارزیابی هستند. یعنی آنها می توانند درست یا غلط باشند. بنابراین دکارت یک شناخت گرای استدر مورد قضاوت اخلاقی همانطور که دکارت می گوید ، ما باید تشخیص دهیم که اگرچه بهترین قضاوت های اخلاقی عملی ما از نظر اخلاقی قطعی هستند ، اما ممکن است “به طور مطلق” نادرست باشند. اگر دکارت نسبت به برخی نوارها شکاک اخلاقی است ، باید به عنوان ادعای قابل قبول در مورد محدودیت های ما به عنوان ذهن محدود شناخته شود. یک ذهن محدود ، با توجه به ادراکات محدود و ناقص آن ، نمی تواند به دانش اخلاقی مرتبه اول دست یابد ، زیرا در نهایت نمی تواند قضاوت های اخلاقی مرتبه اول خود را درست یا نادرست بداند. با این حال ، یک ذهن نامحدود-خدا-مطمئناً می داند که قضاوت های اخلاقی مرتبه اول در مورد ذهنهای محدود درست یا غلط است. دانش اخلاقی مرتبه اول ممکن است-ذهنهای محدود نمی توانند به آن دست یابند.
یک نکته آخر. ممکن است با این ادعا که دکارت اصلاً شک و تردید اخلاقی ندارد ، در برابر تفسیر استاندارد که نمی توانیم دانش اخلاقی مرتبه اول داشته باشیم ، مقاومت کرد ، زیرا معیارهای دانش از تفکر حقیقت به رفتار زندگی تغییر می کند. یعنی ، دکارت ممکن است یک زمینه شناس معرفتی باشد. زمینه شناسی معرفتیاین ادعا است که معنای اصطلاح “می داند” بسته به زمینه تغییر می کند ، به همان ترتیب معنای شاخص “اینجا” بسته به زمینه تغییر می کند. اگر جونز جمله “براون اینجاست” را بیان کند ، معنای جمله بسته به جایی که جونز هنگام بیان آن تغییر می کند تغییر می کند (Rysiew 2007). این نوع دیدگاه زمینه گرایانه توسط Lex Newman (2016) پیشنهاد شده است ، او معتقد است که استانداردهای معرفتی دکارت بسته به اینکه او متافیزیک یا علم انجام می دهد تغییر می کند ( اصول IV.205-6 ، AT VIIIA: 327-9/CSM I: 289-291). اگرچه نیومن این تفسیر زمینه گرایانه را به معرفت شناسی اخلاقی دکارت تعمیم نمی دهد ، اما برای این کار تنها چند قدم طول می کشد. با این وجود ، تصور اینکه قضاوت های اخلاقی مرتبه اول می توانند استانداردهای آن را برآورده کنند ، باعث بی اعتباری می شودساینتیا در تاملات .
اکنون می توانیم توضیح دهیم که چرا دکارت فضیلت را از نظر وضوح مشخص می کند . رفتار زندگی یک چالش معرفتی منحصر به فرد را پیش روی ما قرار می دهد که در تفکر حقیقت بوجود نمی آید. یعنی: (1) ما فرصت کوتاهی برای رسیدن به قضاوت اخلاقی و سپس عمل داریم ، و (2) تصوراتی که تا حدی به عنوان پایه ای برای قضاوت های ما عمل می کند در نهایت مبهم و گیج است. این دو ویژگی می تواند منجر به عدم حل شود. تردید است، با توجه به دکارت، یک نوع از اضطراب که باعث میشود که فرد خودداری از انجام یک عمل، ایجاد یک فضای شناختی برای فرد را به یک انتخاب (است احساساتIII.170 ، AT XI: 459/CSM I: 390). به این ترتیب ، عدم حلال می تواند یک ویژگی شناختی خوب باشد. با این حال ، عدم حل مشکل زمانی ایجاد می شود که فرد “تمایل زیادی به انجام کار خوب دارد” ( Passions III. 170، AT XI: 460/CSM I: 390). اگر کسی بخواهد به کامل ترین قضاوت اخلاقی برسد (مانند قضاوت اخلاقی خود بر اساس ادراکات واضح و متمایز) ، در نهایت دچار یک نوع بی منطقی از تصمیم گیری می شود که به هیچ وجه مانع قضاوت و عمل نمی شود. با توجه به ماهیت موقعیت های اخلاقی و آنچه در آنها در خطر است (اساساً نحوه رفتار ما با دیگران) ، رفتار زندگی برای ایجاد این نوع بی راه حل بیش از حد آماده است. مسلماً ما در رفتار اخلاقی خود کمال می خواهیم.
به همین دلیل است که دکارت می گوید فضیلت شامل یک راه حل است: ما باید عزم راسخ و ثابتی برای رسیدن به بهترین قضاوت های اخلاقی خود و انجام آن ها برقرار کنیم ، حتی اگر متوجه باشیم که این قضاوت ها از نظر اخلاقی قطعی هستند و می توانند نادرست باشند. تا زمانی که ما این عزم راسخ داشته باشیم (که البته با آگاهی از حقیقت هدایت می شود) ، می توانیم مطمئن باشیم که وظیفه خود را انجام داده ایم ، حتی اگر معلوم شود که ما به صورت گذشته نگر تشخیص می دهیم آنچه انجام داده ایم اشتباه بوده است. زیرا ما فقط می توانیم اراده خود را کنترل کنیم – نحوه عمل ما در دنیای واقعی خارج از کنترل ما است ، و به هیچ وجه نمی توانیم تضمین کنیم که همیشه نتایج مناسب را ایجاد خواهیم کرد. همانطور که دکارت به پرنسس الیزابت می گوید:
هیچ چیز برای پشیمانی وجود ندارد هنگامی که ما آنچه را که بهترین تصمیم را در زمان تصمیم گیری برای انجام آن قضاوت کرده ایم انجام داده ایم ، حتی اگر بعداً با تفکر در اوقات فراغت خود ، قضاوت کنیم که اشتباه کرده ایم. اگر ما بر خلاف وجدان خود عمل کرده باشیم ، زمینه بیشتری برای توبه وجود خواهد داشت ، اگرچه بعداً متوجه شدیم که بهتر از آنچه فکر می کردیم انجام داده ایم. زیرا ما فقط مسئول افکار خود هستیم ، و این به طبیعت بشر تعلق ندارد که همه چیز را بلد باشیم یا همیشه همانطور که در زمان فعلی است ، همانطور که زمان زیادی برای تصمیم گیری وجود دارد قضاوت کنیم.
(نامه به پرنسس الیزابت 6 اکتبر 1645 ، AT IV 308/CSMK: 269 ؛ همچنین به نامه به ملکه کریستینا 20 نوامبر 1647 ، AT V: 83/CSMK: 325 مراجعه کنید)
مطابق با پایه گذاری دکارت بر فضیلت در کمال اراده ، دیدگاه دکارت در مورد مسئولیت اخلاقی این است که ما فقط مسئول آنچه واقعاً تحت کنترل ماست – یعنی افکار ما (یا به طور خاص اراده های ما) هستیم. توجه داشته باشید که دانه های این تجزیه و تحلیل کامل از فضیلت به مثابه قطعنامه حاضر در اخلاق موقت است، یعنی، M2.
به بیان دقیق ، شور و شوق دکارت رساله ای اخلاقی نیست. همانطور که دکارت می نویسد ، “قصد من این بود که احساسات را فقط به عنوان یک فیلسوف طبیعی توضیح دهم ، و نه به عنوان یک بلاغت بلاغ یا حتی به عنوان یک فیلسوف اخلاقی” ( نامه های مقدماتی ، AT XI: 326/CSM I: 327). با این وجود ، احساسات در اخلاق دکارت از جایگاه مهمی برخوردارند. در پایان شورها ، دکارت می نویسد: “تنها به شور و اشتیاق است که همه خوبی ها و بدی های این زندگی بستگی دارد” و “بیشترین استفاده از خرد در این است که به ما بیاموزد که بر احساسات خود تسلط داشته باشیم و آنها را کنترل کنیم. چنان مهارتی که بدی هایی که ایجاد می کنند قابل تحمل است و حتی مایه شادی می شود »( PassionsIII.212 ، AT XI: 488/CSM I: 404). بنابراین ، بحث در مورد علاقه های دکارتی به منظور درک اخلاق دکارت مهم است. (1) کارکرد شورها و (2) این که آیا شورها فقط حالتهای انگیزشی هستند یا نماینده.
دکارت یک حس کلی از اصطلاح “اشتیاق” را مشخص می کند که همه حالات روح را که به هیچ وجه فعال نیستند ، پوشش می دهد. یعنی احساسات منفعل هستند و ادراکات نیز چنین هستند : “همه ادراکات ما ، چه به اشیاء خارج از خود اشاره می کنیم و چه به حالات مختلف بدن خود اشاره می کنیم ، در واقع اشتیاق نسبت به روح ما است ، مادامی که از آن استفاده کنیم. اصطلاح “اشتیاق” در عمومی ترین مفهوم آن “( Passions I.25، AT XI: 347-8/CSM I: 337). بنابراین ، استفاده کلی از اصطلاح “شور” شامل انواع مختلف ادراکات می شود: بو ، صدا ، رنگ ، گرسنگی ، درد و تشنگی ، که همه آنها حالتهایی هستند که ما به اشیاء خارج از خود اشاره می کنیم ( شور و اشتیاقI.29 ، در XI: 350/CSM I: 339). با این حال ، احساس محدودتر و دقیق تر از اشتیاق که در شورها مورد بررسی قرار می گیرد عبارت است از “آن ادراکات ، احساسات یا احساسات روح که ما به طور خاص به آن اشاره می کنیم ، و با برخی از حرکت ارواح ایجاد ، حفظ و تقویت می شوند”. ( اشتیاق I.27 ، AT XI: 349/CSM I: 338-9). دکارت شش اشتیاق ابتدایی را مشخص می کند که همه شورهای پیچیده تر از آنها تشکیل شده است. اینها شگفتی ، عشق ، نفرت ، شادی ، غم و میل هستند. هر شور ابتدایی و پیچیده از نظر فیزیولوژیکی و علیت (تقریباً ارواح حیوانی که باعث ایجاد آن می شوند) و ماهیت شناختی و عملکرد خاص آن از دیگران متمایز می شود ( اشتیاق II.51-2 ، AT XI: 371– 2/CSM I: 349).
با توجه به مقاومت کلی دکارت در برابر غایت شناسی ، در مورد چگونگی درک ماهیت عملکردهای دکارتی به طور کلی ، و به طور خاص عملکرد شورها ، حرف های زیادی برای گفتن وجود دارد (براون 2012). با کنار گذاشتن مسئله آشتی هرگونه ناهماهنگی متافیزیکی ، روشن است که دکارت فکر می کند که احساسات نوعی کارکرد دارند ، و ما باید در تفسیر دکارت به این نکته توجه داشته باشیم.
در احساسات II.52، دکارت را مشخص کلی تابع از احساسات:
علاوه بر این ، من مشاهده می کنم که اجسامی که حواس را تحریک می کنند ، به دلیل تفاوت در اشیاء ، احساسات مختلفی را در ما تحریک نمی کنند ، بلکه تنها به دلیل روشهای مختلفی است که ممکن است به ما آسیب برساند یا به نفع ما باشد یا به طور کلی برای ما اهمیت داشته باشد. کارکرد همه شورها فقط در این است که آنها روح ما را وادار می کنند که چیزهایی را که طبیعت برای ما مفید می داند بخواهند و در این اراده پافشاری کنند. و همین تحریک ارواح که به طور معمول باعث ایجاد اشتیاق می شود ، بدن را نیز در حرکت قرار می دهد که به ما در رسیدن به این چیزها کمک می کند. (AT XI: 372 / CSM من: 349، قس احساسات I.40، AT XI: 359 / CSM من: 343)
دکارت ادعا می کند که وظیفه عمومی احساسات این است که روح را در اختیار چیزهایی قرار دهد که طبیعت برای ما مفید می داند ، و همچنین بدن را در جهت حرکت به شیوه های مناسب برای دستیابی به آن چیزها رها کند. به بیان ساده تر ، احساسات برای حفظ ترکیب بدن و ذهن طراحی شده اند. این که دقیقاً چگونه پیش می رود بستگی به نوع اشتیاق مورد بررسی دارد. همانطور که دکارت در Passions I.40 می نویسد ، ترس روح را به تمایل به فرار (یک عمل جسمانی) و شجاعت روح را به مبارزه می خواهد (یک عمل بدنی نیز).
توجه به این نکته ضروری است که عملکرد عمومی اختصاص داده شده به احساسات شبیه به آن است ، اما کمی متفاوت از آن است که در مدیتیشن ششم به احساسات اختصاص داده شده است. دکارت در زمینه تئودیک حسی خود می نویسد: “هدف مناسب از ادراکات حسی که طبیعت به من داده است این است که ذهن را از آنچه مفید است یا مضر است برای ترکیب که ذهن بخشی از آن است آگاه سازد” (مدیتیشن ششم ، در VII: 83/CSM II: 57). با فرض این که دکارت در مدیتیشن ششم اشتیاقاتی را در نظر ندارد و با توجه به تمایز شدید دکارت بین احساسات و احساسات در شورها ، به نظر می رسد که احساسات و احساسات کارکردهای متفاوتی دارند. وظیفه اشتیاق این است که روح را به خواسته بسپاردچه مفید است یا برای آن مضر است، در حالی که عملکرد یک احساس است به اطلاع روح چه برای آن مفید است یا مضر است. این نشان می دهد که احساسات ممکن است حالتهای نمایشی باشند (De Rosa 2007 ، Gottlieb & Parvizian 2018 ، Hatfield 2013 ، Simmons 1999) ، در حالی که شورها فقط انگیزه دارند.
اما مسائل پیچیده تر است. یک مسئله آزاردهنده برای مفسران این بوده است که چگونه احساسات وظیفه خود را در جهت رهایی روح به خواسته برخی چیزها انجام می دهند. واضح است که احساسات انگیزشی هستند. اما مسئله تفسیری برای مفسران این بوده است که آیا احساسات صرفاً انگیزشی هستند (و در نتیجه حالتهای غیرعمدی ، احساسی) ، یا تا حدی نماینده نیز هستند. حل و فصل این مسئله مهم است ، زیرا به روشن شدن اینکه آیا احساسات باید راهنمای رفتار عملی ما باشند کمک می کند.
ج این که آیا شورها نمایندگی هستند یا انگیزشی
تفسیر استاندارد این است که شورها علاوه بر انگیزش بودن ، بازنمایی نیز هستند (Alanen 2003a & 2003b ، Brown 2006 ، Clarke 2005 ، Franco 2015). گاهی مفسران احساسات را آموزنده توصیف می کنند ، اما بهترین راه برای جبران این امر با توجه به فلسفه ذهن دکارت از نظر نمایندگی است . دلایل گسترده ای وجود دارد که می توان ادعا کرد شورها نماینده هستند. اگر کسی فکر می کند که شور و شوق یک نوع ایده است، پس به نظر می رسد که آنها باید نماینده باشند ، زیرا دکارت در مدیتیشن سوم ادعا می کند که همه ایده ها دارای اراده هستند: “هیچ ایده ای نمی تواند مانند چیزها نباشد” (AT VII: 44/CSM II: 30). علاوه بر این ، به نظر می رسد دکارت یک ادعای نمایندگی گرانه در مورد شور و اشتیاق T5 دارد: “همه احساسات ما کالاهایی را نشان می دهد که ما آنها را مجبور می کنیم بسیار بیشتر از آنچه هستند” (نامه به پرنسس الیزابت 15 سپتامبر 1645 ، AT IV : 294–295/CSMK: 267 ؛ همچنین به Passions II. 90 ، AT XI: 395/CSM I: 360 مراجعه کنید. به بیان دقیق ، به نظر می رسد ادعا در اینجا این است که شورها دارای محتوای بازنمایی هستند-آنها کالاهایی را برای ترکیب ذهن و بدن نشان می دهند-اما در نهایت نادرست هستندزیرا آنها ارزش آن کالاها را مبالغه می کنند. با این حال ، ادعا می شود که شورها می توانند راهنمای بقا و حفظ ما باشند ، هنگامی که توسط عقل تنظیم شوند. به گفته جان مارشال ، هنگامی که اشتیاق ها تنظیم می شوند ، می توانند نماینده دقیق کالاها شوند (1998: 119-125). به این ترتیب ، احساسات می توانند راهنمای قابل اعتماد برای بقا و حفظ ما در شرایط مناسب باشند.
از طرف دیگر ، استدلال شده است که علیرغم شواهد متنی ، دیدگاه مورد توجه دکارت این است که شورها فقط حالتهای انگیزشی هستند (گرینبرگ 2007 ، براسفیلد 2012). شوشانا براسفیلد استدلال کرده است که احساسات حالتهای انگیزشی هستند که به تقویت و طولانی شدن کمک می کنندافکار خاصی که برای روح مفید است تا از لحاظ شناختی پایدار بماند. وقتی دکارت از احساسات نماینده صحبت می کند ، ما باید او را دوباره بخوانیم که در واقع یکی از دو چیز را گفته است. اول ، او ممکن است محتوای نمایشی (متمایز از اشتیاق) را روشن کند که یک اشتیاق خاص آن را تقویت و طولانی می کند. ثانیاً ، او ممکن است در مورد اینکه چگونه احساسات ما را وادار به اغراق در ارزش اشیاء در قضاوت ما می کند ، با طولانی و تقویت قضاوت های خاص ، بحث کند ، بنابراین ما را به اشتباه تصدیق می کند که یک شیء خاص ارزشمندتر از آن چیزی است که هست.
نتیجه این نوع خواندن انگیزشی از احساسات این است که شورها راهنمای ذاتی برای بقا و حفظ ما نیستند و ما باید قضاوت در مورد نحوه عمل در هنگام تحریک احساسات را معلق کنیم. تنها دلیل است که راهنمای آن چیزی است که برای ترکیب ذهن و بدن مفید و مفید است. اشتیاق ، زمانی که توسط عقل تنظیم شود (و به این ترتیب ، به عنوان مثال ، به تجربیات مناسب شادی و در نتیجه شادی منجر شود) ، از جهاتی سودمند است ، اما وقتی عقل توسط شورها هدایت می شود ، سودمند نخواهد بود.
به گفته دکارت ، سخاوت – گونه ای از شگفتی – هم شور است و هم فضیلت ( Passions III.153، AT XI: 445-6/CSM I: 384، Passions III.161، AT XI: 453-4/CSM I : 387-8). انتقال سخاوت از عشق به یک فضیلت پس از آن که شور و شوق یک می شود عادت روح ( احساسات III.161، AT XI: 453-4 / CSM من: 387-8). داشتن احساسات حال حاضر مورد بحث، ما را در سخاوت تمرکز به مثابه فضیلت است. سخاوت فضیلت اصلی اخلاق دکارت است زیرا “کلید همه فضیلت ها و درمان عمومی برای هرگونه اختلال در احساسات است” ( Passions III.161، AT XI: 454/CSM I: 388). دکارت سخاوت را چنین تعریف می کند:
که باعث می شود عزت نفس فرد به همان اندازه که ممکن است از نظر قانونی بالا باشد ، [و] فقط دو جزء دارد. اولین مورد شامل این است که بداند هیچ چیز واقعاً متعلق به او نیست ، جز این آزادی در اختیار داشتن اختیارات خود ، و او باید به هیچ دلیل دیگری به جز استفاده خوب یا بد از این آزادی مورد تمجید یا سرزنش قرار نگیرد. مورد دوم این است که او در درون خود عزم راسخ و ثابت دارد که از آن به خوبی استفاده کند – یعنی هرگز اراده لازم برای انجام و انجام هر آنچه را که او بهترین می داند ، نداشته باشد. انجام این کار به معنای دنبال کردن فضیلت به شیوه ای کامل است. ( اشتیاق III.153 ، AT XI: 445-6/CSM I: 384)
سخاوت دو جزء دارد. اولین مورد ، به طور گسترده ، شامل این دانش است که تنها چیزی که به ما تعلق دارد ، اراده آزاد ما است. دومی ، که به طور کلی تفسیر شده است ، شامل احساس استقامت ثابت و ثابت برای استفاده خوب از این اراده آزاد است.
آ. جزء اول: آنچه واقعاً متعلق به ماست
آنچه در مورد تعریف سخاوت دکارت از اهمیت ویژه ای برخوردار است ، اولین جزء است. دکارت ادعا می کند که اولین م ofلفه سخاوت شامل دانستن گزاره زیر است: تنها چیزی که به من تعلق دارد ، اراده آزاد من است . این مطمئناً یک ادعای قوی است ، که فراتر از روایت دکارت در مورد نقش اراده در فضیلت است ، همانطور که در بخش 3 مورد بحث قرار گرفت. به یاد بیاورید که ما ادعا کردیم که فضیلت بر کمال اراده استوار است ، زیرا فقط اراده های ما تحت اختیار ما هستند کنترل. دکارت این کار را یک قدم جلوتر می برد: اکنون به نظر می رسد او ادعا می کند که تنها چیزی که واقعاً به آن تعلق داردبرای ما اراده آزاد است به نظر می رسد دکارت با ادعای اینکه اراده آزاد “واقعاً متعلق به ماست” ادعای متافیزیکی جدیدی در مورد وضعیت اختیار در ذهن محدود دارد. اما این ادعا دقیقاً چگونه باید تفسیر شود؟
عبارت “متعلق” و “واقعاً متعلق” معمولاً توسط دکارت برای ادعای متافیزیکی در مورد جوهر یک ماده استفاده می شود. برای مثال ، دکارت ادعا می کند که بدن او واقعاً به ذات او تعلق ندارد (به مدیتیشن ششم ، AT VII: 78/CSM II: 54 مراجعه کنید). اگر دکارت در تعریف سخاوت ادعایی در مورد ماهیت متافیزیکی ما دارد ، پس به نظر می رسد که این ادعا با شرح ماهیت متافیزیکی ما در مراقبه ها و اصول مغایرت دارد . در آنجا ، دکارت ادعا می کند که او در اصل یک تفکر است ، res cogitans (مدیتیشن دوم ، AT VII: 28/CSM II: 19). اگرچه بدن نیز به نوعی به او تعلق دارد (مدیتیشن ششم ، AT VII: 80/CSM II: 56 ؛ همچنین به چمبرلن 2019 مراجعه کنید) ، او هنوز می تواند یک رسم تمایز واقعی بین ذهن و بدن او ، که نشان می دهد آنچه واقعاً متعلق به اوست ، اندیشه است . اندیشه ، در مدیتیشن ها ، دامنه وسیعی دارد: به ویژه ، هم عقل و اراده و هم انواع مختلف ادراکات و اراده های تحت این دو قلمرو را شامل می شود ( اصول I.9 ، AT VIIIA: 7 –9/CSM I: 195). با این حال ، به نظر می رسد در اولین بخش سخاوت ، دکارت مدعی است که نوع خاصی از فکر واقعاً متعلق به ماست ، یعنی اراده آزاد ما و اراده های مربوط به آن. به این ترتیب ، عامل اخلاقی به طور دقیق به عنوان یک رزمنده عمل نمی کند. در عوض ، او یک چیز مشتاق است ، res volans(براون 2006: 25 ؛ پرویزیان 2016).
مفسران این مشکل را در تعریف سخاوت دکارت پی برده اند. در ادبیات دو تفسیر وجود دارد. یک قرائت به دنبال خوانشی متافیزیکی از “واقعاً متعلق است” است ، که بر اساس آن دکارت در مورد ماهیت واقعی ما ادعای متافیزیکی دارد (بوهم 2014: 718-19). یک قرائت دیگر یک قرائت ارزشیابی دارد که به روایت استاندارد درباره اینکه چرا فضیلت کمال اراده است نزدیک می شود ، یعنی اینکه دکارت در مورد آنچه که تحت کنترل ما است – یعنی اراده های ما – و در نتیجه آنچه واقعاً می توانیم ستایش کنیم ، ادعا می کند. و سرزنش شد (پرویزیان 2016). در این خواندن ، یک حس وجود دارد که در آن یک انسان واقعاً res volans است ، اما این به طور متافیزیکی سایر ویژگیهای یکres cogitans از طبیعت آن
فضیلت اصلی سخاوت چگونه به دست می آید؟ دکارت می نویسد:
اگر ما مکرراً خود را با در نظر گرفتن ماهیت اراده آزاد و مزایای متعددی که از یک تصمیم قاطع برای استفاده مناسب از آن ناشی می شود ، مشغول کنیم – در حالی که از طرف دیگر ، مراقبت های بیهوده و بیهوده زیادی را که افراد بلندپرواز را دچار مشکل می کند ، در نظر بگیریم – ممکن است شور سخاوت را در خود برانگیزد و سپس فضیلت را به دست آورد. ( اشتیاق III. 161 ، AT XI: 453-4/CSM I: 388)
در اینجا ، دکارت ادعا می کند که ما باید در دو جنبه اراده تأمل کنیم. اول ، ما باید در مورد ماهیت اراده تأمل کنیم. این شامل حقایقی مانند آزادی آن ، بی نهایت بودن آن و ظرفیت های مختلف عملکردی آن است. دوم ، ما باید به مزایا و معایب ناشی از استفاده خوب و ضعیف از آن به ترتیب فکر کنیم. به نظر می رسد این تأمل در مورد مزایا و معایب نیاز به مشاهده رفتار دیگران دارد. همانطور که دکارت می نویسد ، ما باید “مراقبت های بیهوده و بیهوده اصلی را که افراد بلندپرواز را دچار مشکل می کند” مشاهده کنیم ، که به ما در درک ارزش و کارایی اراده کمک می کند. برخی از مفسران ادعا کرده اند که این فرایند برای دستیابی به سخاوت در مدیتیشن دوم یا چهارم مثال زده شده است (بوهم 2014 ، شاپیرو 2005) ،مدیتیشن ها به پایان رسیده است (پرویزیان 2016).
در سراسر شورها ، دکارت روشهای متفاوتی را برای درمان اختلالات شورها نشان می دهد. به عنوان مثال دکارت ادعا می کند که عمل به فضیلت درمانی است در برابر اختلالات شورها ، زیرا در این صورت “وجدان او نمی تواند او را سرزنش کند” ، که به عامل اخلاقی اجازه می دهد در میان “شدیدترین حملات شورها” خوشحال باشد (( اشتیاق II.148 ، AT XI: 441-2/CSM I: 381-2). با این حال ، دکارت ادعا می کند که سخاوت “یک درمان عمومی برای هر گونه اختلال در احساسات” است ( Passions III.161 ، AT XI: 454/CSM I: 388). دکارت می نویسد:
آنها [افراد سخاوتمند] بر خواسته های خود تسلط دارند ، و بر حسادت و حسادت ، زیرا هر چیزی که آنها فکر می کنند آنقدر ارزشمند است که ارزش دنبال کردن دارد ، به گونه ای است که کسب آن فقط به خود آنها بستگی دارد. نفرت از افراد دیگر ، زیرا آنها برای همه احترام قائل هستند. بیش از حد ترس ، به دلیل اطمینان از خود که اطمینان به فضیلت خود به آنها می دهد ؛ و سرانجام بر عصبانیت ، زیرا آنها به همه چیزهایی که به دیگران بستگی دارد احترام چندانی ندارند و بنابراین هرگز با پذیرفتن آسیب دیدگی دشمنان خود هیچ مزیتی به آنها نمی دهند. ( اشتیاق III.156 ، AT XI: 447-8/CSM I: 385)
سخاوت یک درمان عمومی برای اختلالات شورها است زیرا در نهایت عامل اخلاقی را به درک درستی از آنچه باید احترام بگذارد می رساند. در انتها ، مشکل اشتیاق این است که آنها ما را به سمت درک نادرست از ارزش اشیاء خارجی مختلف سوق می دهند و عزت نفس خود را در آنها قرار می دهیم. وقتی فهمیدیم که تنها دارایی که واقعاً ارزشمند است اراده ای فضیلتمند است ، آن وقت همه شورها تنظیم می شوند.
اگرچه تعریف دکارت از سخاوت مطمئناً استاندارد نیست ، اما روایت او از نحوه جلوه دادن سخاوت در جهان با شهودهای استاندارد ما در مورد ظاهر سخاوت همزمان است. به گفته دکارت ، شخص واقعاً سخاوتمند اساساً در مورد موارد زیر صحبت می کند:
کسانی که در این راه سخاوتمند هستند طبیعتاً به انجام کارهای بزرگ سوق داده می شوند و در عین حال دست به کاری نمی زنند که خود را قادر به انجام آن نمی دانند. و از آنجایی که آنها هیچ چیز را بیشتر از نیکی به دیگران و نادیده گرفتن منافع شخصی خود نمی دانند ، همیشه نسبت به همه کاملاً مودب ، مهربان و موظف هستند. ( اشتیاق III.156 ، AT XI: 447-8/CSM I: 385)
دلیل اساسی که چرا شخص بخشنده دیگر در مورد این است که او متوجه می شود که همان چیزی است که باعث خود اعتماد به نفس او، اراده فضیلت، حال و یا حداقل قادر به حضور در افراد دیگر است ( احساسات III.154، در XI: 446-7/CSM I: 384). یعنی از آنجا که دیگران دارای اراده آزاد هستند ، آنها نیز دارای ارزش و ارزش هستند و بنابراین باید با آنها به بهترین شکل ممکن رفتار شود. وظیفه اساسی فرد سخاوتمند این است که شرایطی را برای سایر افراد فراهم سازد تا بتوانند از توانایی بالقوه خود برای به دست آوردن یک اراده فضیلت آگاه شوند.
عشق شور و شوقي است كه دلالتهاي اخلاقي مستقيمي بر دكارت دارد ، زيرا در شكل ايده آل آن عشق نوع دوستانه ، دغدغه مند و نيازمند ايثار است. دکارت تمایز بین انواع مختلف عشق: محبت ، دوستی ، صمیمیت ، عشق حسی ، و عشق فکری ( احساسات دوم 83 AT XI: 389-90 / CSM من: 357-8؛ نامه به Chanut 1647 فوریه 1، AT IV: 600 –617/CSMK: 305-314). ما به طور کلی عشق را بررسی می کنیم :
عشق احساسی از روح است که در اثر حرکت ارواح ایجاد می شود و روح را وادار می کند تا با میل خود به اشیایی بپیوندد که به نظر می رسد برایش خوشایند است. ( اشتیاق II.79 ، AT XI: 387/CSM I: 356)
دکارت در توضیح معنای ملحق شدن روح به اراده به اشیاء می گوید:
در استفاده از کلمه “با میل” من از تمایل صحبت نمی کنم ، که علاقه ای کاملاً جدا از آینده است. منظور من رضایت است که ما از این پس خود را با آنچه دوست داریم به گونه ای پیوند می زنیم که یک کل را تصور می کنیم ، که خود را تنها بخشی از آن می دانیم و چیزی که دوست داریم دیگری باشد. ( اشتیاق II.80 در XI: 387/CSM I: 356)
به طور خلاصه ، عشق شامل گسترش خود است. عاشق خودش و با توجه به محبوب به عنوان دو بخشی از یک کل بزرگتر است. اما این س importantال مهمی را مطرح می کند: آیا مبنای متافیزیکی برای این رابطه جزئی و کل وجود دارد؟ یا رابطه جزء به کل صرفاً حاصل تخیل و اراده است؟
می توان با استدلال این که افراد بخشهای متافیزیکی از کلهای بزرگتر هستند ، مبنای متافیزیکی عشق را فراهم آورد. اگر چنین است ، زمینه های متافیزیکی “برای توجیه یک عشق بسیار گسترده” وجود خواهد داشت (فریرسون 2002: 325). در واقع ، به نظر می رسد دکارت در گزارش خود از T4 به همان اندازه ادعا می کند:
هرچند هر یک از ما فردی متمایز از دیگران هستیم که علایق آن از نظر جنبه ای متفاوت از سایر نقاط جهان است ، اما هنوز باید فکر کنیم که هیچ یک از ما نمی توانیم به تنهایی زندگی کنیم و هر یک از ما در واقع یکی از بخشهای زیادی از جهان ، و به ویژه بخشی از زمین ، دولت ، جامعه و خانواده ای که ما از محل اقامت خود به آنها تعلق داریم. به به و منافع کل ، که هر یک از ما بخشی از آن هستیم ، همیشه باید بر منافع شخص خاص خود ترجیح داده شود. (نامه به پرنسس الیزابت 15 سپتامبر 1645 ، AT IV: 293/CSMK: 266)
دکارت در اینجا از زبان متافیزیکی پیشنهادی استفاده می کند. در واقع ، او ادعا می کند که مردم بدون سایر قسمت های جهان (که شامل افراد دیگر می شود) نمی توانند زندگی کنند و ما بخش هایی از یک کل بزرگتر هستیم . با توجه به این مبنای متافیزیکی عشق ، بنابراین منافع کل باید بر علایق هر قسمت ترجیح داده شود.
اما مشکلات تفسیری برای مبنای متافیزیکی عشق وجود دارد. دکارت این رابطه متافیزیکی را با هیچ جزئیاتی بیان نمی کند. علاوه بر این ، به نظر می رسد که چنین رابطه متافیزیکی در مواجهه با روایت دکارت از ماهیت مستقل مواد و تمایز واقعی بین ذهن و بدن ظاهر می شود. به نظر می رسد که گفته شود که افراد (کامپوزیت های ذهن-بدن) بخشهایی از کلهای بزرگتر هستند (1) کامپوزیت های ذهن-بدن حالت هستند و نه مواد ، و در نتیجه (2) هیچ تمایز واقعی بین کامپوزیت های ذهن-بدن وجود ندارد .
از طرف دیگر ، می توان با استفاده از این استدلال که ما باید خود را به عنوان بخشی از کلهای بزرگتر در نظر بگیریم یا تصور کنیم ، حتی اگر از نظر متافیزیکی اینطور نیستیم (می توانیم عشق را مبنایی عملی برای عشق قرار دهیم (فریرسون 2002). همانطور که دکارت به پرنسس الیزابت می نویسد:
اگر فقط به خودمان فکر می کردیم ، تنها می توانستیم از کالاهایی که مخصوص خودمان است لذت ببریم. در حالی که اگر خود را عضوی از بدن دیگری بدانیم ، در کالاهایی که برای اعضای آن مشترک است نیز سهیم هستیم ، بدون آنکه هیچ کدام از آنهایی را که متعلق به خود ماست از دست بدهیم. (نامه به پرنسس الیزابت 6 اکتبر 1645 ، AT IV: 308/CSMK: 269)
دلایل عملی برای دوست داشتن دیگران وجود دارد ، زیرا انجام این کار به ما امکان می دهد در شادی و کمالات آنها سهیم باشیم. البته ، این مشکلی را ایجاد می کند که ما نیز در نقص ها و رنج های آنها شریک خواهیم بود. دکارت در این باره می نویسد:
در مورد بدی ها ، قضیه یکسان نیست ، زیرا فلسفه می آموزد که شر هیچ چیز واقعی نیست ، بلکه تنها یک محرومیت است. وقتی ما به خاطر بدی ای که برای دوستانمان اتفاق افتاده است ناراحت هستیم ، در نقصی که این شر در آن نهفته است شریک نیستیم. (نامه به پرنسس الیزابت 6 اکتبر 1645 ، AT IV: 308/CSMK: 269)
اما در خوانش متافیزیکی یا عملی ، واضح است که عشق در اخلاق دکارت نقش محوری دارد. به گفته دکارت ، تلقین و اعمال عشق برای مهار خودخواهی و تأمین شادی ، رفاه و فضیلت دیگران محوری است (همچنین به نامه Chanut 1 فوریه 1647 ، AT VI: 600-617/CSMK: 305-314 مراجعه کنید) به برای کارهای مهم دیگر در مورد عشق دکارتی به Frigo (2016) ، Boros (2003) ، Beavers (1989) ، Williston (1997) مراجعه کنید.
به طور کلی ، دکارت شادی را رضایت درونی یا رضایت ذهن که از ارضای خواسته های فرد ناشی می شود ، توصیف می کند. با این حال او تمایزی بین شادی صرف ( BONHEUR ) و شادی واقعی و یا سعادت ( فیلیسیتس ؛ félicité / سعادت) به گفته دکارت ، خوشبختی فقط رضایت خاطر است که از طریق شانس و ثروت به دست می آید. این امر از طریق دستیابی به کالاهایی مانند افتخارات ، ثروتها و سلامتی رخ می دهد که واقعاً به عامل اخلاقی (یعنی اراده او) بستگی ندارد ، بلکه به شرایط بیرونی بستگی دارد. اگرچه عامل اخلاقی خواسته های او را برآورده می کند ، اما این خواسته ها با عقل تنظیم نمی شوند. به همین دلیل ، او به دنبال چیزهایی خارج از کنترل خود است. با این حال ، نعمت ، قناعت عالی ذهنی است که زمانی به دست می آید که عامل اخلاقی خواسته های منطقی را برآورده می کند ، و عقل حکم می کند که ما باید اولویت و تمایل به فضیلت و خرد را داشته باشیم. این امر به این دلیل است که فضیلت و خرد کالاهایی هستند که واقعاً به عامل اخلاقی بستگی دارند ، زیرا آنها واقعاً از استفاده صحیح از اراده ناشی می شوند و به هیچ شرایط خارجی وابسته نیستند. همانطور که دکارت می نویسد:
ما باید در نظر بگیریم که چه چیزی زندگی را شاد می کند ، یعنی چه چیزهایی می توانند این رضایت عالی را به ما بدهند. من مشاهده می کنم که چنین چیزهایی را می توان به دو دسته تقسیم کرد: آنهایی که به ما وابسته هستند ، مانند فضیلت و خرد ، و آنهایی که مانند افتخار ، ثروت و سلامتی نیستند. زیرا مسلم است که یک فرد خوب و مریض که هیچ بیماری ندارد و هیچ چیزی ندارد ، می تواند از رضایت کامل تری نسبت به فردی فقیر ، ناسالم و بدشکل برخوردار باشد ، به شرط آنکه این دو به یک اندازه عاقل و با فضیلت باشند. با این وجود ، یک ظرف کوچک ممکن است به اندازه یک ظرف بزرگ پر باشد ، اگرچه حاوی مایع کمتری است. و به طور مشابه اگر ما قناعت هر فرد را ارضای کامل تمام خواسته های او بدانیم که به طور منطقی تنظیم شده است ، من شک ندارم که فقیرترین افراد ، که از نظر طبیعت و ثروت ، کمترین غرور را داشته اند ، می تواند کاملاً مانند دیگران راضی و راضی باشد ، اگرچه آنها به اندازه بسیاری از چیزهای خوب لذت نمی برند. فقط این نوع رضایت است که در اینجا مورد بحث است. جستجوی نوع دیگر اتلاف وقت خواهد بود ، زیرا در قدرت خود ما نیست. (نامه به پرنسس الیزابت 4 اوت 1645 ، AT IV: 264–5/CSMK: 257)
توجه به این نکته ضروری است که دکارت منکر این نیست که افتخارات ، ثروت ، زیبایی ، سلامتی و … کالاهای واقعی یا کمال هستند. او همچنین ادعا نمی کند که آنها مطلوب نیستند. بلکه او فقط ادعا می کند که چنین کالاهایی نه برای برکت لازم هستند و نه کافی. فضیلت به تنهایی برای برکت لازم و کافی است (Svensson 2015).
با این حال ، چنین کالاهای خارجی برای رفاه (کیفیت زندگی) مفید هستند و به همین دلیل مطلوب هستند (Svensson 2011). یک فرد با فضیلت ، S ، که فقیر ، ناسالم و زشت است و یک فرد با فضیلت ، S* ، که ثروتمند ، سالم و زیبا است را مقایسه کنید. در خواندن Svensson ، S و S * از درجه شادی یکسانی برخوردار خواهند بود. با این حال ، دکارت فضا دارد که بپذیرد S* از S بیشتر از S برخوردار است ، زیرا S* دارای کمالات بیشتری است.
ما ویژگی های اصلی اخلاق دکارت را بررسی کرده ایم. اما دکارت از کدام نوع اخلاق حمایت می کند؟ سه طبقه بندی متمایز از اخلاق دکارت در ادبیات وجود دارد: اخلاق فضیلت ، اخلاق فضیلت شرعی و کمال گرایی .
با توجه به این که فضیلت مرکز انکار ناپذیر اخلاق دکارت است ، طبیعی است که دکارت را به عنوان یک اخلاق شناس فضیلت خوانده شود. بر اساس اخلاق فضیلت ، معیار اخلاق در اخلاق عبارت است از داشتن انواع صحیح ویژگیها (فضایل) ، در مقابل ایجاد انواع مناسب پیامدها ، یا پیروی از انواع صحیح قوانین ، وظایف یا قواعد اخلاقی. به
لیزا شاپیرو استدلال کرده است که دکارت یک اخلاق شناس فضیلت مند است. ادعای او این است که تعهد دکارت به فضیلت (در مقابل خوشبختی) والاترین خیر ، دکارت را به یک اخلاق شناس فضیلت تبدیل می کند (2008a: 454). در این دیدگاه ، آخرین توضیح در مورد اینکه چرا یک عمل خوب است یا بد ، این است که از فضیلت ناشی می شود. این امر دکارت را در سنت اخلاق فضیلت ارسطویی جای می دهد ، اما شاپیرو خاطرنشان می کند که تفاوت های قابل توجهی وجود دارد. از نظر ارسطو ، فضیلت باید موفق باشد: “فضیلت مستلزم این است که جهان با نیت ما همکاری کند” (2008a: 455). در حالی که با توجه به معرفت شناسی اخلاقی دکارت ، برای دکارت “نیات خوب برای فضیلت کافی است” (همان).
نوآ نائمان-زائدرر (2010) با لیزا شاپیرو موافق است که دکارت به دلیل تعهد خود به فضیلت عالی ترین خیر ، اخلاق شناس فضیلت است. با این حال ، نعمان زائدرر ادعا می کند که دکارت دارای یک درک غیرتولوژیکی از فضیلت است ، و بنابراین دکارت در واقع یک اخلاق شناس فضیلت دین زا است . به طور کلی ، اخلاق دونتولوژیک معتقد است که معیار اخلاق شامل انجام الزامات ، وظایف یا اهداف است.
دکارت در واقع از فضیلت در اصطلاحات شرعی صحبت می کند. به عنوان مثال ، او می نویسد که خیر برتر (فضیلت) “بدون شک چیزی است که ما باید خود را به عنوان هدف همه اقدامات خود تعیین کنیم” (نامه به شاهزاده خانم الیزابت 18 اوت 1645 ، AT IV: 275/CSMK: 2561). به گفته نائمان زائدرر ، دکارت ادعا می کند که ما وظیفه داریم فضیلت را تمرین کنیم: “عمل به فضیلت به عنوان یک دستور عقل ، به عنوان یک ضرورت اخلاقی اساسی که ما باید به خاطر آن انجام دهیم” (2010: 185).
فرانس سونسون (2010 ؛ مقایسه 2019a) استدلال کرده است که دکارت یک اخلاق شناس فضیلت گرا نیست و سایر مفسران به دلیل درک نادرست از معیارهای اخلاق فضیلت به اشتباه او را چنین طبقه بندی کرده اند. به یاد بیاورید که شاپیرو و نعمان زائدرر ادعا می کنند که دکارت به دلیل ادعای خود که فضیلت برتر است ، باید اخلاق گرای فضیلت (از هر جنبه ای) باشد. با این حال ، Svensson ادعا می کند که اخلاق فضیلت ، اخلاق دونتولوژیک و اخلاق نتیجه ای می توانند به طور دقیق اعتراف کنند که فضیلت بهترین خیر است ، به این معنا که فضیلت باید در همه اقدامات ما هدف باشد (2010: 217). بنابراین ، گزارش دکارت در مورد خیر عالی ، او را به عنوان یک اخلاق شناس فضیلت مند نمی سازد.
ملاک اخلاق شناس بودن این است که “رفتار اخلاقی درست در نهایت باید در گزارش فضیلت یا عامل فضیلت” باشد (همان 218). این مستلزم توضیح ماهیت فضیلت است که به گزارش مستقل از رفتار اخلاقی بستگی ندارد. با این حال ، مشکل این است که اگرچه دکارت موافق است که می توان فضیلت را بدون اشاره به گزارش مستقل از رفتار اخلاقی درست توضیح داد ، اما دکارت از این جهت که فکر می کند فضیلت از رفتارهای اخلاقی درست نیست ، از اخلاق شناس فضیلت می گریزد.
در عوض ، Svensson پیشنهاد می کند که دکارت متعهد به کمال گرایی است . در این دیدگاه ، آنچه اخلاق دکارت می طلبد این است که عامل اخلاقی “هر آنچه در توان اوست دنبال کند تا بتواند تا حد ممکن کمال کلی خود را با موفقیت ارتقا دهد” (همان ، 221). به این ترتیب ، سونسون ادعا می کند که اخلاق دکارت “مبتنی بر نتیجه است ، نه مبتنی بر فضیلت ، و بنابراین به بهترین وجه به عنوان نوعی اخلاق غایت شناسی یا حتی پیامد گرایانه درک می شود” (همان ، 224).
آیا بین اخلاق دکارت و متافیزیک ، معرفت شناسی و فلسفه طبیعی وی ارتباطات منظمی وجود دارد؟ به طور کلی دو پاسخ به این س inال در ادبیات وجود دارد: خواندن معرفت شناختی و خوانش ارگانیک .
در قرائت معرفت شناختی ، درخت فلسفه نظم معرفتی را به فلسفه دکارتی منتقل می کند (مارشال 1998 ، 2-4 ، 72-74 ، 59-60 ؛ مورگان 1994 ، 204-211 ؛ رادرفورد 2004 ، 190). باید فلسفه را به ترتیب زیر فرا گرفت: متافیزیک و معرفت شناسی ، فیزیک و سپس زیر شاخه های مختلف فلسفه طبیعی و در نهایت اخلاق. همانطور که به اخلاق کاربردی، طرفداران خواندن معرفت شناختی در درجه اول با سفارش معرفت شناختی به اخلاق مربوط به مثابهشرکت عملی ، نه شرکت نظری. برای مثال ، برای کسب فضیلت و خوشبختی ، باید از متافیزیک و معرفت شناسی آگاهی داشته باشید. همانطور که دونالد رادرفورد می نویسد: فضیلت و خوشبختی “تنها در صورتی می تواند تضمین شود که خود عقل از طریق کسب و نظم مناسب دانش فکری کامل شده باشد” (2004: 190).
پیامد قرائت معرفتی این است که نمی توان هیچ گونه عمل اخلاقی را در مدیتیشن قرائت کرد . در حالی که ممکن است موضوعات اخلاقی در مدیتیشن وجود داشته باشد ، مراقبه کننده نمی تواند هر نوع فضیلت اخلاقی را بدست آورد یا از آن استفاده کند (فضیلت معرفتی یک موضوع جداگانه است). این مسئله که آیا فضیلت در مدیتیشن نقش دارد یا خیریکی از موضوعات مورد بحث معاصر بوده است. به طور خاص ، بحثی در مورد اینکه آیا مراقبه از فضیلت سخاوتمندی برخوردار است یا خیر ، بحث شده است. به خاطر بسپارید که فضیلت سخاوتمندی از دو جزء تشکیل شده است: دانش اینکه تنها چیزی که به ما تعلق دارد اراده آزاد است و عزم راسخ و ثابت برای استفاده خوب از اراده. به نظر می رسد که مدیتیشن ، در مراقبه چهارم ، هر دو این اجزا را از طریق تأمل در ماهیت اراده و تصمیم خود برای استفاده خوب از اراده به دست می آورد. در واقع ، لیزا شاپیرو به طور گسترده استدلال کرده است که این دقیقاً همان چیزی است که در حال رخ دادن است ، و بنابراین سخاوت – و اخلاق به طور کلی – در دستاوردهای معرفتی مدیتیشن و تنظیم احساسات او نقش دارد.کوگیتو . پرویزیان (2016) بر خلاف دیدگاه شاپیرو و بوهم بحث کرده است و معتقد است که سخاوت مستلزم دانش T1 -T6 توضیح داده شده در بخش 4 است ، که مدیتیشن در مدیتیشن دوم یا چهارم به آن دسترسی ندارد. اما اجازه دهید به دیدگاهی بپردازیم که استدلال می کند اخلاق در متافیزیک و معرفت شناسی نقشی دارد.
در خواندن آلی ، درخت فلسفه بخش سخت بین حوزه های فلسفی، نشان نمی دهد، و یک سفارش معرفت شناختی سخت وجود دارد به فلسفه، و به خصوص اخلاق موجوداتی شرکت عملی است. بلکه درخت ارگانیک است . این قرائت از لیزا شاپیرو (2008a) ، Genevieve Rodis-Lewis (1987) ، Amy Schmitter (2002) و ونس مورگان (1994) گرفته شده است (اگرچه مورگان به اندازه بقیه این مفسران در مورد اخلاق نتیجه نمی گیرد). مورگان می نویسد: “در یک موجود زنده مانند درخت ، تمام قسمت های متصل به طور همزمان رشد می کنند، وابسته به یکدیگر به به بنابراین ساختار اصلی درخت ، شاخه ها و همه چیز ، در مراحل اولیه رشد آن آشکار است (1994 ، 25). شاپیرو با توسعه تفسیر رودیس لوئیس می نویسد:
سخاوت یک میوه دانه دار است و آن دانه ، اگر به درستی کشت شود ، به درخت فلسفه تبدیل می شود. به این ترتیب ، اخلاق صرفاً یک شاخه در میان سه شاخه فلسفه نیست ، بلکه “سطح نهایی حکمت” را با هدایت ما به فضیلت و اطمینان از شکوفایی درخت فلسفه ارائه می دهد. (2008a: 459)
شاپیرو با به کارگیری این دیدگاه برای سخاوت ، ادعا می کند که سخاوت “کلید متافیزیک و معرفت شناسی دکارتی است” (2008a: 459). قرار دادن سخاوت در مدیتیشن مزایای تفسیری دارد. به طور خاص ، ممکن است بتواند حضور و تنظیم علاقه های مراقبه کننده از مراقبه اول تا ششم را توضیح دهد (شاپیرو 2005). علاوه بر این ، این سیستماتیک بودن اخلاق دکارت را نشان می دهد ، زیرا موضوعات اخلاقی درست در پایه های سیستم وجود دارد.
- AG: مقالات فلسفی (به نقل از صفحه)
- AT: Oeuvres de Descartes (به استناد حجم و صفحه)
- CSM: نوشته های فلسفی دکارت ، جلد. 1 و 2 (به استناد حجم و صفحه) ‘CSMK’: The Philosophical Writings of Descartes، 3 (به نقل از صفحه).
- ارسطو. (2000). اخلاق نیکوماخوس ترجمه ترنس ایروین (چاپ دوم). ایندیاناپولیس: هکت.
- دکارت ، (1996) ، Oeuvres de Descartes. (C. Adam، & P. Tannery، Eds.) پاریس: J. Vrin.
- دکارت ، آر. (1985). نوشته های فلسفی دکارت (جلد دوم). (J. Cottingham، Stoothoff، & D. Murdoch، Trans.) کمبریج: انتشارات دانشگاه کمبریج.
- دکارت ، آر. (1985). نوشته های فلسفی دکارت (جلد اول). (J. Cottingham، Stoothoff، & D. Murdoch، Trans.) کمبریج: انتشارات دانشگاه کمبریج.
- دکارت ، آر. (1991). نوشته های فلسفی دکارت: نامه نگاری (جلد سوم). (J. Cottingham، Stoothoff، D. Murdoch، and A. Kenny، Trans.) کمبریج: انتشارات دانشگاه کمبریج.
- لایب نیتس ، GW (1989). مقالات فلسفی. ترانس. Ariew، and Garber، D. Indianapolis: Hackett.
- پرنسس الیزابت و دکارت (2007). نامه نگاری بین شاهزاده خانم الیزابت بوهمیایی و رنه دکارت. ویرایش و ترجمه: لیزا شاپیرو. انتشارات دانشگاه شیکاگو
- آلنن ، ال. (2003a). مفهوم ذهن دکارت. انتشارات دانشگاه هاروارد
- آلنن ، ال. (2003b). “عمدی احساسات دکارتی” ، در Passion and Virtue in Descartes ، ویرایش شده توسط Williston و A. Gombay. آمهرست ، نیویورک: کتابهای بشریت. 107–27.
- Alanen، and Svennson، F. (2007). دکارت در فضیلت. در Hommage à Wlodek مقالات فلسفی اختصاص داده شده به Wlodek Rabinowicz ، ed. توسط JB Petersson ، D. Josefsson و T. Egonsson. Rønnow-Rasmussen. http://www.fil.lu.se/hommageawlodek.
- آریو ، آر. (1992). “دکارت و درخت دانش” ، Synthese ، 1: 101–116.
- بردسلی ، دبلیو. (2005) ، “عشق در ویرانه ها: شور و شوق در مراقبه های دکارت”. در Jenkins، J. Whiting، and C. Williams (Eds.)، Persons and Passions: Essays in Honor of Annette Baier (pp. 34-47). نوتردام: انتشارات دانشگاه نوتردام.
- بیورز ، AF (1989). “میل و عشق در فلسفه متأخر دکارت” فصلنامه تاریخ فلسفه 6 (3): 279–294.
- Boehm، (2014) ، “Freedom and the Cogito” ، مجله انگلیسی برای تاریخ فلسفه ، 22: 704-724.
- بوروس ، (2003). “عشق به عنوان یک اصل راهنما در فلسفه متأخر دکارت.” فصلنامه تاریخ فلسفه ، 20 (2) ، 149-1163.
- براسفیلد ، اس. (2013) ، “دکارت و خطر عدم حل و فصل.” مقالات فلسفه ، 14: 162-78.
- براون ، دی جی (2006) ، دکارت و ذهن پرشور. کمبریج: انتشارات دانشگاه کمبریج.
- براون ، دی جی (2012). تجزیه و تحلیل عملکردی دکارتی مجله فلسفه استرالیا 90 (1): 75-92.
- چمبرلن ، سی. (2019). “جسمی که من آن را” من “می نامم”: احساس مالکیت جسمانی در دکارت. فصلنامه اروپایی فلسفه 27 (1): 3-24.
- کلارک ، DM (2005). نظریه ذهن دکارت. انتشارات دانشگاه آکسفورد.
- سیماکاسکی ، جوزف و پولانسکی ، رونالد (2012). “اخلاق موقت” دکارت فصلنامه فلسفی اقیانوس آرام 93 (3): 353-372.
- دیویس ، آر. (2001) ، دکارت: باور ، شکاکیت و فضیلت. لندن: روتلج.
- Des Chene، (2012)، “Using the Passions،” in M. Pickavé and L. Shapiro (eds.)، Emotion and Life شناختی در قرون وسطی و اوایل فلسفه مدرن. آکسفورد: انتشارات دانشگاه آکسفورد.
- De Rosa، (2007a). “افسانه کوالیا دکارتی” ، فصلنامه فلسفی اقیانوس آرام 88 (2) ، صص 181-207.
- فرانکو ، AB (2015). “کارکرد و اراده احساسات دکارتی” مقالات فلسفی 44 (3): 277–319.
- فرانکو ، AB (2016). “اشتیاق دکارتی: راهنمای طبیعی (ناقص) ما به سوی کمال.” مجله تحقیقات فلسفی 41: 401-438
- فریرسون ، پاتریک (2002). “یادگیری عشق: از خودخواهی تا سخاوت در دکارت.” مجله تاریخ فلسفه 40 (3): 313–338.
- فریگو ، آلبرتو (2016). یک تعریف بسیار مبهم: شرح دکارت از عشق در شور و شوق روح و پیشینه مکتبی آن. مجله انگلیسی برای تاریخ فلسفه 24 (6): 1097–1116.
- گوتلیب ، جوزف و پرویزیان ، ساجا (2018). “امپراتوریسم دکارتی” فصلنامه فلسفی اقیانوس آرام (99): 702-725
- گرینبرگ ، شان (2007). دکارت در مورد احساسات: عملکرد ، نمایندگی و انگیزه. نوس 41 (4): 714–734.
- هتفیلد ، (2013). “دکارت در مورد بازنمایی حسی ، واقعیت عینی و نادرستی مادی” ، در K. Detlefsen (ویرایش) مدیتیشن های دکارت: راهنمای انتقادی. کمبریج: انتشارات دانشگاه کمبریج ، صص 127-150.
- کامبوشنر ، دی. (2009). دکارت ، روح فلسفی ، پاریس: هرمان.
- LeDoeuff، (1989). “جوهر قرمز در حاشیه” در تخیلی فلسفی ، ترجمه. سی گوردون. استندفورد: مطبوعات دانشگاه استنفورد.
- مارشال ، ج. (1998) ، نظریه اخلاقی دکارت. ایتاکا: انتشارات دانشگاه کرنل.
- مارشال ، ج. (2003). “پیش بینی روحیه دکارت” ، در Passion and Virtue in Descartes ، ویرایش شده توسط Williston و A. Gombay. آمهرست ، نیویورک: کتابهای بشریت. 191-238
- Mihali، (2011). “Sum Res Volans: مرکزیت تمایل به دکارت” فصلنامه بین المللی فلسفی 51 (2): 149-179.
- مورگان ، وی جی (1994) ، مبانی اخلاق دکارتی. ارتفاعات آتلانتیک: چاپ علوم انسانی.
- مرداک ، دی (1993). “محرومیت و انتزاع در متافیزیک دکارت ،” The
- فصلنامه فلسفی ، 43: 38-57.
- Naaman-Zauderer، (2010)، Deontological Turn Decartes: Deason، Deontological: Deason، Will، and Virtue in the Writings بعد. کمبریج: انتشارات دانشگاه کمبریج.
- نیومن ، ل. ، “معرفت شناسی دکارت” ، دانشنامه فلسفه استنفورد (چاپ زمستان 2014) ، ادوارد ن. زالتا (ویرایش) ، URL =.
- پرویزیان ، ساجا (1395). “سخاوت ، کوگیتو و مدیتیشن چهارم.” Res Philosophica 93 (1): 219–243
- پربوم ، درک ، 1994. “روان درمانی رواقی در دکارت و اسپینوزا” ، ایمان و فلسفه ، 11: 592-625.
- رودیس لوئیس ، (1957). روحیه دکارت. [1 ویرایش] پاریس: مطبوعات universitaires de France
- Rodis-Lewis، (1987) ، “Le Dernier Fruit de la Métaphysique Cartésienne: la Generosity” ، Etudes Philosophiques ، 1: 43-54.
- رادرفورد ، (2004) ، “درباره زندگی شاد: دکارت در مقابل سنکا” ، در SK Strange ، و J. Zupko (ویراستاران) ، رواقیسم: سنت ها و دگرگونی ها. کمبریج: انتشارات دانشگاه کمبریج.
- رادرفورد ، دی (2014). “خواندن دکارت به عنوان یک رواقی: اقدامات مناسب ، فضیلت و اشتیاق” ، فلسفه عتیقه ، 14: 129-155.
- ریسیو ، پاتریک ، “زمینه شناسی معرفتی” ، دانشنامه فلسفه استنفورد (چاپ زمستان 2016) ، ادوارد ن. زالتا (ویرایش) ، URL =.
- اشمیتر ، AM (2002) ، “دکارت و اولویت عمل: نقش اشتیاق در جستجوی حقیقت ،” مطالعات فلسفی (108) ، 99-108.
- شاپیرو ، ال. (1999) ، “سخاوت دکارتی” ، Acta Philosophica Fennica ، 64: 249-75.
- شاپیرو ، ال. ، “شور و شوق در مراقبه ها چه می کنند؟” ، در Jenkins ، J. Whiting ، و C. Williams (ویراستاران) ، Persons and Passions: Essays in Honor of Annette Baier. نوتردام: انتشارات دانشگاه نوتردام.
- شاپیرو ، ال. (2008 الف) ، “اخلاق دکارت” ، در Broughton ، و J. Carriero (ویراستاران) ، همراهی با دکارت. مالدن: انتشارات بلکول.
- شاپیرو ، ال. (2008 ب) ، ” اراده من را کاملاً در جهت مخالف قرار دهید ”: تردید رادیکال و گزارش دکارت درباره اختیار ، “در Hoffman ، D. Owen و G. Yaffe (ویرایش.) ، چشم اندازهای معاصر در فلسفه اولیه اولیه بوفالو: Broadview Press.
- شاپیرو ، ال. (2011) ، “دکارت درباره طبیعت بشر و خیر بشر” ، در Fraenkel ، JE Smith ، و P. Dario (ویراستاران) ، خردگرایان: بین سنت و نوآوری. نیویورک: اسپرینگر.
- شاپیرو ، ال. (2013) ، “خود دکارتی” ، در دتلفسن (ویرایش) ، مراقبه های دکارت: راهنمای انتقادی. کمبریج: انتشارات دانشگاه کمبریج.
- سیمونز ، (1999). آیا احساسات دکارتی نماینده هستند؟ نوس 33 (3) ، صص 347–369.
- Svensson، (2010). نقش فضیلت در نظریه اخلاقی دکارت ، یا: آیا دکارت اخلاق شناس فضیلت بود ؟. فصلنامه تاریخ فلسفه 27 (3): 215-236
- Svensson، (2011). شادی ، رفاه و ارتباط آنها با فضیلت در اخلاق دکارت. تئوریا 77 (3): 238-260.
- Svensson، (2015). غیرهودایمونیسم ، کفایت فضیلت برای خوشبختی ، و دو حس از بالاترین خیر در اخلاق دکارت. مجله انگلیسی برای تاریخ فلسفه 23 (2): 277-296.
- Svensson، (2019a) “تفاوت دکارتی در فضیلت: اخلاقی و کامل”. در ذهن ، بدن و اخلاق: دیدگاههای جدید در مورد دکارت و اسپینوزا ، ویرایش شده توسط مارتینا رویتر ، فرانس سونسون. روتلج
- Svensson، (2019b). “دکارت در بالاترین کالا” فصلنامه فلسفی کاتولیک آمریکایی 93 (4): 701–721.
- سوسا ، ای. (2012) ، “دکارت و معرفت شناسی فضیلت” ، در کی جی کلارک ، و ام. ریا (ویراستاران) ، دلیل ، متافیزیک و ذهن: مقالات جدید در فلسفه آلوین پلانتینگا. آکسفورد: انتشارات دانشگاه آکسفورد.
- ویلیستون ، بی. (1997). دکارت در مورد عشق و/به عنوان خطا. مجله تاریخ ایده ها 58 (3): 429-444.
- ویلیستون ، بی. (2003). “حکیم دکارتی و مشکل شر” در کتاب Passion and Virtue در دکارت ، ویرایش شده توسط Williston و A. Gombay. آمهرست ، نیویورک: کتابهای بشریت. 301–331.
دیدگاه‌ها