مقاله تخصصی در باب زمان
زمان:
فارسى/ زمان
فرانسه/Temps
انگلیسى/Time
لاتین/Tempus ,Temporis
۱- زمان به معنى وقت کم و وقت زیاد است. زمان عبارت است از مدت واقع بین دو حادثه که یکى از آنها پیشین و دومى در پى اولى باشد. استعمالات آن عبارت است از: زمان درو کردن، زمان جوانى، زمان جاهلیت و …
جمع زمان ازمنه است مىگویند: سال داراى چهار زمان (فصل) است. یعنى داراى فصول و اقسام است. و نیز گفتهاند ازمنه قدیم و ازمنه جدید.
۲- در افسانه هاى یونان باستان. زمان خدایى است که اشیاء را رشد مىدهد و به غایتشان مىرساند.
۳- فرق زمان و دهر و سرمد این است که: نسبت متغیر به متغیر زمان است، نسبت ثابت به متغیر دهر است، نسبت ثابت به ثابت سرمد است.
۴- ارسطو گمان کرده است زمان مقدار حرکت فلک اعظم است. زیرا زمان در زیادت و نقصان متفاوت است، بنا بر این کمیت است. و چون جوهر فرد محال است زمان نمىتواند کم منفصل باشد و مرکب از آنات پى در پى نیست، پس کم متصل است. اما قرار ندارد، بنا بر این مقدار هیأت (عرض) بىقرار، یعنى حرکت، است.
۵- بیشتر فیلسوفان اسلامى، براى زمان همین معنى ارسطوئى را در نظر گرفته اند. اما متکلمان گمان کرده اند که زمان چیزى موهوم و اعتبارى است. اشاعره آن را چنین تعریف کردهاند: زمان متجدد معلومى است که متجدد موهوم دیگرى توسط آن سنجیده مىشود. فخر رازى در مباحث المشرقیه آورده است: زمان مانند حرکت داراى دو معنى است: یکى شىء موجود در خارج، تقسیمناپذیر، مطابق با حرکت. دوم امر متوهم که وجود خارجى ندارد.
۶- زمان، نزد بعضى از فیلسوفان، یا گذشته است یا آینده. در نظر اینان زمان حاضر وجود ندارد، بلکه حاضر عبارت است از آن موهومى که مشترک بین گذشته و آینده است.
۷- از معانى زمان در فلسفه جدید این است که امرى متوسط است نه امر نهایى نامحدود شبیه مکان که تمام حوادث در آن جریان دارند. پس هر یک از حوادث داراى تاریخى است. و خود زمان توسط عقل و بطور غیر منقسم ادراک مىشود، خواه مطلقا امرى موجود باشد، چنانکه نیوتن و کلارک معتقد بودند، و خواه فقط در ذهن موجود باشد، چنانکه لایب نیتس و کانت معتقد بودند. لایب نیتس گوید:
زمان یک تصور مثالى است. کانت گوید: زمان صورت پیشینى محیط بر اشیاء محسوس است و مقادیر محدود زمانى چیزى نیست جز اجزاء زمان که خود امرى نهایى و واحد نیست. گویى زمان دایرهایست محیط بر تمام اشیاء، جز اینکه داراى یک بعد، یعنى داراى طول است.
بیشتر دانشمندان زمان را به صورت یک خط مستقیم نامحدود نشان دادهاند که هر یک از نقاط آن متجانس با نقاط دیگر است.
۸- بعضى متفکران جدید گفتهاند: زمان تغییر متصلى است که حاضر را ماضى مىگرداند. برگسون گوید: «عقل از هر چیز سیالى مىگریزد و به هر چه دست یابد آن را خشک و منجمد مىکند. مادر زمان حقیقى نمىاندیشیم بلکه در آن زندگى مىکنیم. زیرا زندگى از هر جهت بر عقل طغیان مىکند.» (تطور خلاق).
بنا بر این زمان حقیقى که عبارت از گذران و سیلان است، غیر از زمان ریاضى یا زمان علمى است. زمان حقیقى، دفعه سیالى است، یا جریان متحرکى است، یا موج مستمرى است که در مقابل دیدگان کسى که در ساحل ایستاده است، جریان مىیابد. در این مورد جریان زمان و سیر زمان را به کار بردهاند.
۹- معنى آنچه گفتیم این است که زمان یا مترادف دیمومت است یا غیر از آن است. اگر مترادف دیمومت باشد، واسطهایست که افعال و حوادث در آن جریان مىیابد. مثل اینکه مىگوییم: زمان سقوط اجسام یا زمان ذوبان، یا زمان حالات روانى. اما اگر متفاوت با دیمومت باشد، دال بر زمان مطلق یا زمان مجرد است.
۱۰- زمان وجودى عبارت است از زمان درونى یا زمان وجدانى که رنگ انفعال به خود گرفت است. مثل زمان انتظار یا زمان آرزو. این زمان از مقوله کمیت نیست، بلکه کیفیتى است که قابل سنجش نیست این زمان انفعالى در مقابل زمان فعال است که به تأثیر در اشیاء اطلاق مىشود و جنبه عینى و کمى دارد و قابل اندازه گیرى است.
- (اصطلاح فلسفى) یکى از مسائل مهم فلسفى که مورد توجه و اختلاف فلاسفه است مسأله زمان است از این قرار:
بعضى از فلاسفه گویند زمان امر موهوم است، بعضى گویند موجود بوجود وهمى است بعضى گویند اصولا زمان عبارت از فلک الافلاک است و بعضى گویند مطلق حرکت است و بعضى گویند حرکت فلک الافلاک است، محققان فلاسفه میگویند زمان مقدار حرکت است و متقوم بر حرکت و حرکت حامل آنست و بعضى گویند زمان عبارت از آنات متتالیه و یا متلاقیه است بعضى گویند زمان مقدار وجود است بعضى گویند ذات واجب الوجود است بعضى گویند نسبت متغیر بمتغیر زمان است.
ارسطو و فارابى و ابن سینا زمان را مقدار حرکت فلک اعظم میدانند «الذى ذهب ارسطوطالیس و ارتضاه المفسرون کابى نصر فارابى و ابى على سینا انه مقدار حرکه الفلک الاعظم».
(از رسائل فلسفیه زکریاى رازى ص ۲۷۶).
و آنان که گویند واجب الوجود است گویند جوهر ازلى است که آن واجب لذاته است.
و کسانى که گویند زمان عبارت از آنات متتالیه است بر دو دستهاند عده از آنها گوید از حرکت «آن» زمان تولید میشود کما ان النقطه تفعل بحرکتها الخط فکذلک الان یفعل بحرکته الزمان».
(از رسائل فلسفیه رازى ص ۲۷۷) بابا افضل گوید: مدت تغییرات را زمان خوانند.
(از مصنفات) ابن رشد گوید: هر حادثى را امتدادى است که بدان اندازه گرفته میشود و آن زمان است «کل حادث له امتداد یقدره هو الذى یسمى الزمان».
(تهافت التهافت ص ۸۶ و رجوع شود به کشاف ص ۶۲۱- زاد المسافرین ص ۱۰) شیخ الرئیس در شفا گوید: زمان عبارت از هیأت غیر قاره است «فبقى ان یکون مقدار هیئه غیر قاره و هى الحرکه
فرهنگ معارف اسلامى، ج۲، ص: ۹۶۰
من مکان الى مکان او من وضع الى وضع بینهما مسافه تجرى علیها الحرکه الوضعیه و هذا هو الذى نسمیه الزمان».
(از شفا ج ۱ ص ۷۲ و رجوع شود به ص ۶۶).
ابن رشد عقیده کسانى را که زمان را امر غیر موجود میدانند مردود دانسته و گوید: «و لکنا تقطع ان هؤلاء یدرکون الزمان و ان لم یدرکوا شیئا من الحرکات المحسوسه».
(تهافت التهافت ص ۲) و گوید: امورى را که در معرض کون و فساد نبوده و امورى که متحرک نباشند زمان نباشد.
(تهافت التهافت ص ۶۷) علامه حلى گوید: زمان مقدار مطلق حرکت است «اقول الزمان مقدار الحرکه».
(از شرح حکمه العین ص ۶۱) حاجى سبزوارى گوید: زمان مقدار حرکت قطعیه است «الزمان مقدار الحرکه القطعیه و لکن المشهور مقدار التجدد- الوضعى الفلکى و فى التحقیق مقدار- التجدد الطبیعه الفلکیه بناء على الحرکه الجوهریه».
(از شرح منظومه ص ۲۵۲) صدر الدین شیرازى در مورد بیان ماهیت زمان بیان مفصلى در موارد مختلف و کتب و رسائل خود دارد که ما حصل آن این است: نقطه مبدأ و فاعل مسافت است و حرکت توسطیه مبدأ و فاعل حرکت قطعیه است و «آن» سیال مبدأ و فاعل زمان است.
از حرکت توسطیه که کون تدریجى بین مبدأ و منتهى است حرکت قطعیه و هیآت و مقادیر آن پدید مىآید که جمله مقادیر ان زمان است و زمان منطبق بر حرکت بمعنى قطع است حرکت به معنى قطع منطبق بر حرکت توسطیه است و حرکت توسطیه منطبق بر مسافات است.
وى در جاى دیگر گوید: خروج تجددى از قوت به فعل نفس حرکت است و وجود آن در ذهن است بحسب خارج و «ما به- الخروج» از قوت بفعل عبارت از طبیعت است و آنچه قابل خروج است ماده است و آنچه خارجشونده است جوهر دیگرى است یعنى مخرج از قوت بفعل امور دیگر میباشند که همواره از قوت بفعل آیند و دگرگون شوند و اما مقدار خروج زمان است زیرا حقیقت زمان مقدار تجدد و انقضاء است.
توضیح آنکه ما مشاهده میکنیم که حرکات در مسافات بر حسب سرعت و بعد متفاوتند با آنکه در شروع و قطع متفقاند یعنى دو موجود از مبدأ معینى شروع بحرکت کرده و با یکدیگر شروع و قطع میکنند یکى مسافت زیادتر و دیگرى مسافت کمترى قطع میکند و گاه در مبدأ و مقطع با هم متحد میشوند یعنى هر دو متحرک باندازه هم قطع مسافت میکنند این اتفاق و اختلاف در قطع مسافات براى ما آشکار میکند که در عالم وجود و کون مقدارى خاص است که در شأن او است امکان وقوع حرکات مختلفه یک دفعه و متفقه دفعه دیگر و آن غیر از مقدار اجسام و نهایات آنها است زیرا اجسام. موجود قار الوجودند، و آن مقادیر موجود غیر قار الوجودند (پس آن امر غیر قار الجود که از اختلاف و اتفاق
در قطع) مسافات را بدست آوردیم باید مقدار امر غیر قار الوجود باشد که آن حرکت است و آن امر زمان است. مسافت بماهى مسافت و حرکت و زمان همه موجودند بوجود واحد و عقل در مقام تحلیل آنها را از یکدیگر جدا میکند و عروض بعضى از آنها بر بعضى دیگر عروض خارجى نیست مسافت فردى از مقوله کیف یا کم یا غیره است و حرکت عبارت از تجدد آن مسافت و خروج آن از قوت بفعل است بنحو خروج اتصالى و نحوه اتصال آن بعینه مانند اتصال مسافت است و زمان مقدار آن اتصال و تعین آنست. رجوع شود به (اسفار ج ۱ ص ۱۱، ۲۴، ۷۲، ۱۱۳، ۱۴۱، ۲۱۶، ۲۳۵- شفا ج ۲ ص ۴۳۷- ج ۱ ص ۶۸- ۶۹، ۷۲، ۷۸، ۷۴، ۱۱۰، ۱۰۵- اسفار ج ۴ ص ۱۲۷- تفسیر ص ۱۵۶۱- شرح منظومه ص ۱۵۲- قبسات ص ۷۶، ۷۴، ۷) شهاب الدین سهروردى گوید.
بدان که زمان عبارت از مقدار حرکت بود آن گاه که مقدار متقدم و متأخر آن در عقل جمع گردد و ضبط آن بحرکت یومیه بود زیرا حرکت یومیه ظاهرترین حرکات بود.
و تو از تأخیر خود نسبت بامرى در صورتى که آن تأخیر منتهى شود به از دست رفتن فائده که تقدیم آن در بردارد حدس خواهى زد که امرى از امور از دست تو برفته است و آن زمان بود و در این هنگام اندریابى که زمان عبارت از مقدار حرکت بود زیرا در آن تفاوتى در قلت و کثرت و همچنین عدم ثباتى در مییابى.
و زمان متقطع نشود بدان نحو که او را مبدئى زمانى بود زیرا اگر چنین باشد او را قبلى خواهد بود که با بعد آن جمع نشود.
و بنا بر این «قبل» نفس عدم نبود زیرا عدم چیزى گاه باشد که بعد از آن وجود یابد و نیز امر ثابتى هم نبود که با بعد خود جمع شود و بنا بر این آن نیز قبلیت زمانى بود و لازم آید که قبل از همه زمانها زمانى بود و براى زمان زمانى بود و آن محال بود پس زمان را مبدئى نبود.
و از طریق دیگر گوئیم پیش از این بدانستى که حوادث مستدعى عللى باشند نامتناهى غیر مجتمع الوجود و بنا بر این مستدعى حرکت دائم بوند و بناچار آن حرکت حاصل از محدد محیط بود، و پیش از این و از طریق دیگر بدانستى که محدد محیط دائم بود.
و نیز زمان را مقطعى نبود زیرا اگر او را نهایتى بود بناچار عدم آن بعد از وجودش بود و لازم آید که براى آن بعدى باشد و بعد بودن او عبارت از عدم او نباشد زیرا گاه باشد که عدم قبل باشد و چیز ثابتى هم نباشد چنانکه گذشتند پس لازم آید که بعد از همه زمانها زمانى بود و این امر محال بود و قبلیت و بعدیت زمان نسبت به «آن» دفعى و همىبود و زمانى که دو طرف اوست اعتبار شود پس آنچه از اجزاء گذشته نزدیکتر باوست بعد بود و آنچه دورتر است قبل بود و در طرف آینده امر بعکس باشد و گر نه اشکال تشابه وارد خواهد بود.
(رجوع شود به شرح حکمه الاشراق ص
۴۰۴، ۴۰۷) - و اما آنچه در مقام ایراد دیگر گفته شده است که «آن» پایان ماضى بود و بنا بر این متناهى بود اگر منظور این باشد که «آن» آخر مضى است و پس از آن آن آخرى دیگر نبود سخنى نادرست بود و اگر منظور این بود که آن «آن» آخر ماضى بود و بعد از آن ادوارى از آنات دیگر باشد که هر یک آخر ما قبل خود بود سخنى درست باشد زیرا بر این فرض آن «آن» مفروض هم آخر این ماضى بود و هم آغاز زمان آینده در صورتى که «آن» مبدأ قرار داده شود و هر یک از دو زمانى که واقع در دو طرف آن بود یعنى ماضى و مستقبل بىپایان قرار داده شود.
و اکثر اوقات، اینان حکم جمیع را بر اساس حکم بر یکایک ثابت میکنند چنانکه گفته میشود: هر یک از حرکات مسبوق بعدم بود پس لازم آید که همه حرکات نیز مسبوق بعدم باشد و پیش ازین بدانستى که از ثبوت حکمى بر یکایک لازم نبود که آن حکم بر همه نیز ثابت بود. زیرا ترا رسد که گوئى: هر یک یک از اعداد سیاهى بر این محل در زمان واحد معینى ممکن الحصول بود و لکن ترا نرسد که گوئى همه اعداد سیاهى بر این محل در زمان واحد معینى بر آن محل ممکن الحصول بود و بنا بر این از ثبوت حکمى بر یکایک ثبوت آن بر همه لازم نبود.
(رجوع شود به شرح حکمه الاشراق ص ۴۱۰) در اصطلاح علوم غریبه نیز کلمه زمان آمده است.
جابر بن حیان گوید زمان جوهرى واحد بود و او را جزئى نبود و آنچه متزمن بزمان است متجزى باجزاء است نه خود زمان و آن جوهرى یکتا و ابدى و سرمدى بود و آنچه تقسیم به ماضى و حال و آینده نشود متزمن بود و معنى اینکه چیزى بالقوه بود این بود که در زمان آینده پدید آید و معنى اینکه چیزى بالفعل بود این است که در زمان حاضر موجود بود (از مختار رسائل جابر ص ۲- ۳)
زَمان مُطلَق - (فلسفه) مراد مطلق دهر است در مقابل زمان مقید و مضاف که مقدار فلک یا مقدار حرکت فلک اعظم یا مقدار مطلق حرکت. (از رسائل رازى ص ۲۴۱)
«… پس زمان مقدار حرکت فلک است چون در ذهن جمع کنند متقدّمش با متأخّر و قسمت کردند زمان را به اجزا از سالها و ماهها و روزها …».
(مجموعه مصنّفات، ج ۳؛ الواح عمادى، ص ۱۱۹) «… و زمان مقدار حرکت است چو متقدّم و متأخّر آن را در عقل جمع کنیم و نه مقدار هر حرکتى، بلکه مقدار حرکتى نامنقطع که ظاهرتر آن همه باشد و آن حرکت یومى است آفتاب را از مشرق به مغرب … و اگر زمان از حرکت مستقیم بودى بىنهایت نرفتى کنارش ظاهر شدى … پس مقدار حرکتى مستدیر باشد که او کناره ندارد …».
(پرتونامه، صص ۱۴ و ۱۵) در بحث از «زمان» که از مباحث مهمّ فلسفى است دو مسأله اهمیّت اساسى دارد:
یکى اثبات وجود زمان است و دیگرى شناخت حقیقت زمان و تعریف دقیق آن است.
گروه زیادى زمان را امرى موهوم پنداشتهاند، از فلاسفه قدیم دلایل زیادى بر موهوم بودن زمان نقل شده است و از فلاسفه عصر جدید «کانت» آلمانى زمان را ساخته ذهن انسان مىداند و قائل به وجود خارجى براى آن نیست. آنهایى هم که قائل به وجود زمان در خارج ذهن هستند درباره آن آراى گوناگونى دارند، گروهى زمان را جوهر و گروهى
آن را عرض مىدانند. بعضى از معتقدین به جوهریّت زمان، آن را جوهرى جسمانى مىپندارند و مىگویند زمان، خود فلک اطلس است و بعضى دیگر گفته اند: زمان جوهر مجرّد است. و آن گروهى که زمان را عرض مىدانند، آن را عرضى غیر قارّ مىدانند و عرض غیر قار هم منحصرا حرکت است و گفته اند: زمان، عبارت از حرکت است و حرکت عبارت از زمان.
امّا از عصر ارسطو این نظر مطرح شده است که زمان نه جوهر مادّى است، نه جوهر مجرّد است، نه یک عرض غیر قارّ و نه خود حرکت است،
بلکه زمان عبارت است از:
مقدار حرکت:
و امّا براهین اثبات وجود زمان:
براى اثبات وجود زمان دو طریقه معمول است: یکى طریقه طبیعیّون، یعنى طریقه علماى علم طبیعى که مدار بحث آنها جسم و عوارض جسم است از آن جهت که قابل حرکت و سکون است؛ و طریقه دیگر طریقه الهیّون است که محور بحث ایشان موجود و حدوث و قدم آن است.
طبیعیّون از طریق «حرکت»، زمان را اثبات کردهاند، بدین طریق که مىگویند:
حرکات، در ذات خود داراى دو کشش یا دو کمیّتاند، یعنى علاوه بر مقدار و قابلیّت تقسیمى که به حسب مسافت دارند، نوعى مقدار و قابلیّت تقسیم دیگر هم از نظرى دیگر دارند. مثلا وقتى کسى بیست کیلومتر راه را در مدّت سه ساعت طى مىکند، این یعنى طى کردن بیست کیلومتر حرکت در مدّت سه ساعت حرکت، یعنى طى کردن مقدارى از مسافت در مقدارى از مدّت که یکى از این دو مقدار که مسافت است امرى است قارّ الذّات، یعنى اجزایش با هم قابل اجتماع اند، ولى یکى دیگر از این دو مقدار که مدّت است غیر قارّ الذّات است، یعنى اجزایش با هم قابل اجتماع نیستند؛ و چون امر غیر قارّ الذّات، منحصر در حرکت است، پس آن چیزى که مقدار امر غیر قارّ الذّات است، مقدار حرکت است و منظور از «زمان» هم همین چیز است، یعنى مقدار حرکت، امّا الهیّون، یعنى باحثین از فلسفه اولى که اساس کار آنها بحث از «موجود» و عوارض موجود است، از راه بحث از موجود و حدوث و قدم آن و دقّت در تقدّم و تأخّر حوادث، وارد این
مبحث شده اند و ضمن بررسى انواع تقدّم و تأخّرها به نوعى از تقدّم و تأخّر رسیدهاند که پیشى و پسى در آن قابل انکار نیست، یعنى در این نوع تقدّم و تأخّر، متقدّم و متأخّر نه هرگز با هم قابل جمعاند و نه جایگاهشان قابل تعویض با همدیگر است. «۱»
و شیخ اشراق، شهاب الدّین سهروردى- رحمت خداى بر او باد- از همین طریق، یعنى از طریق توجّه به تقدّم و تأخّر و پیشى و پسى حوادث و بررسى اوضاع و احوال مترتّب بر آنها به اثبات «وجود زمان» و «تعریف» آن پرداخته است و با عباراتى شیرین و موجز هم در آثار عربى و هم در آثار فارسیش از عهده آن برآمده است:
«… تو بدانى از باز پس ماندن تو از چیزى که بدان انجامد که چیز فوت شود از آن [چیزهایى] که مختلف شوند به پیشى و پسى، که در وجود، چیزى ناثابت هست که متّصل است از پیشیها و پسیها، و چون متحدّد و متقدّر است، و باید که «چیزى» باشد، [زیرا عدم بحث قابل تحدید و تقدیر نیست، و چون ثبات ندارد باید امرى باشد] که به حرکت تعلّق دارد، و آن زمان است. پس «زمان» مقدار حرکت فلک است …». «۲»
و در الواح عربى همین مطالب دست نخوردهتر آمده است:
«… و انت تعلم من تأخیرک لأمر، اذا أدّى الى فواته ممّا یختلف فى القبلیّه و البعدیّه، انّ فى الوجود شیئا غیر ثابت متّصلا، منه القبلیّات و البعدیّات و لتحدّده و تقدّره یجب ان یکون شیئا، اذا العدم البحت لا یتحدّد، و لعدم ثباته یجب ان یکون امرا متعلّقا بحرکه الفلک اذا جمع فى الذّهن متقدّمه مع متأخّره …». «۳»
مىفرماید: تو از طریق دقّت در اشیائى که در حدوث، نسبت به هم پیشى و پسى دارند و اگر به موقع بدانها نپردازى از دست مىروند، متوجّه مىشوى که در عالم چیزى هست که ناپایدار و بىثبات است و پیشى و پسیهاى عالم، ناشى از آن است، و چون این پیشى و پسیها از نظر اندازه با هم مختلفاند، مثلا چیزى یک ساعت قبل واقع شده است و چیزى یک ماه قبل، پس این چیز، شىء موجودى است، زیرا عدم صرف نمىتواند قابل سنجش و اندازهگیرى باشد، و از طرفى چون این شىء موجود، غیر ثابت
و ناپایدار است، و در عالم تنها چیزى که ناپایدار و غیر ثابت است «حرکت» است، پس امرى است متعلّق به حرکت، و آن «زمان» است، پس زمان مقدار حرکت است، امّا نه هر حرکتى، بلکه حرکت فلک. و امّا چرا حرکت فلک؟
زیرا «زمان» نباید آغاز و انجام داشته باشد، چون در این صورت، پیش و پس خواهد داشت و آن پیش و پس هم زمانى دارند و لازم مىآید که پیش از همه زمانها و پس از همه زمانها، زمانى باشد و این محال است.
پس زمان باید اوّل و آخر نداشته باشد؛ و از طرفى گفتیم زمان مقدار حرکت است، پس باید این حرکت هم بىپایان باشد، و حرکت مستقیم، پایان دارد، پس باید مقدار حرکتى بىپایان باشد و آن حرکت مستدیر است و چرا این حرکت مستدیر، باید حرکت فلک باشد؟
زیرا چیزى که حرکت مستدیر دارد، حرکتش حرکتى «ارادى» است، و جسمى که حرکت دائم مستدیر ارادى دارد «فلک اطلس» یا محدّد است که وجود و مشخّصاتش در جاى خود به تفصیل اثبات شده است:
«… و جسمى که حرکت مستدیر کند، متصوّر نیست که حرکت او طبیعى باشد، پس محدّد و جمله افلاک، حرکات ایشان ارادى است و ایشان زندهاند و درّاکاند …». «۱»
و اینکه چرا در تعریف زمان گفت: «زمان مقدار حرکت است، چون متقدّم و متأخّر آن را در عقل یا در ذهن جمع کنیم». جمع در عقل چرا؟
زیرا زمان مقدار دارد، و مقدار هم، یعنى کمى و زیادى و متعلّق این کمى و زیادى در اینجا، حرکت است، در حالى که حرکات، اصلا با هم جمع نمىشوند تا مقدار یا کمى و زیادى داشته باشند، بلکه على الدّوام معدوم مىگردند، و لذا باید این تحدید و تقدیر، در عقل یا ذهن صورت گیرد:
«… و حرکات با یکدیگر جمع نشوند، بلکه على الدوام معدوم مىشوند، پس او را همهاى نیست …». «۲»
و آخرین نکته اینکه چرا زمان را که «مقدار حرکت فلک است»، با حرکت یومى
آفتاب از مشرق به مغرب مىسنجند و با آن معرّفى مىکنند؟
زیرا دور یومى آفتاب هم در نتیجه حرکت فلک است و اگر ما حرکت فلک اطلس را نمىتوانیم احساس کنیم، آن را از حرکت روزانه آفتاب مىتوانیم دریابیم:
«و دور یومى از محدّد است، و آنچه آفتاب را مىبینى که هر روز از مشرق بر آید و به مغرب فرو رود، سبب آن محدّد است که هر روز دورى تمام کند
زمان
امتدادى است متّصل بر سبیل تجدّد و تصرّم، و آن مقدار حرکت اوّلى است که حرکت فلک أعظم است/ ۱۳۷-A / و همه حرکات بدو متقدّر مىگردد. و بىشک أسرع مقدّر أبطأ تواند بود، چه کوچک بزرگ را بنماید أمّا بزرگ کوچک را نتواند نمود. و أسرع حرکات حرکت یومى است، پس زمان مقدار او تواند بود.
و او را بدایت نیست چه اگر بدایت داشتى عدم او مقدّم بودى بر وجودش بتقدّمى که با تأخّر جمع نشود و إلّا وجود و عدمش با هم جمع شدندى و این محال است، و هر تقدّم و تأخّر که با هم جمع نشوند زمانى باشند، پس لازم آید که اگر بدایت داشتى پیش از زمان موجود بودى و همچنین نهایت ندارد و إلّا/ ۱۳۷-A / وجود او مقدّم بود بر عدمش بر وجهى که متأخّر با متقدّم جمع نشدى پس بعد از آن زمان، زمان موجود بودى و از این جا لازم آید که زمان سرمدى باشد و حرکت أفلاک که حافظ آنست أزلی و أبدی.
تشکیک در وجود «زمان»
یکى از مباحث مهمّ فلسفى مبحث زمان است. در موضوع زمان مسائل زیادى هست که دو مسأله در درجه اوّل از اهمیّت قرار دارد: اوّلى در «هلیّت» بسیطه زمان، یعنى این که آیا اصلا چیزى به نام زمان در خارج وجود دارد، یا وجود آن ذهنى و وهمى است؟ و دوّمى در «ماى» حقیقیّه زمان، یعنى این که ماهیّت آن چیست؟ شیخ الرّئیس در فصل چهارم از نمط پنجم «اشارات» به اثبات وجود زمان و در فصل پنجم به بررسى ماهیّت آن پرداخته است.
درباره حقیقت زمان اقوال زیادى وجود دارد: برخى اساسا وجود زمان را انکار کردهاند، و بعضى آن را موجود دانسته ولى در خارج به هیچ وجه اعیانى براى آن قائل نشدهاند بلکه آن را امرى موهوم پنداشتهاند، و دیگران آن را نسبت حوادث به یکدیگر پنداشتهاند. در مقابل کسانى که براى زمان وجود خارجى قائل شدهاند بعضى آن را جوهرى ازلى و مفارق از جسمانیّات دانستهاند، و بعضى خود حرکت یا
حرکت فلک را زمان مىدانند. همه این اقوال را شیخ الرّئیس در فصل دهم از مقاله دوّم طبیعیّات «شفاء» آورده و ردّ کرده است «۱».
فلاسفه آن را عرض و مقدار غیر قارّ الذّات، و وجود آن را وابسته به مادّه و تغییر و تجدّد آن دانستهاند «۲».
ابو البرکات بغدادى زمان را مقدار وجود مىداند نه مقدار حرکت، و بنابر این زمان با وجود ملازمه دارد و همه موجودات وجود زمانى دارند «۳».
امّا فخر رازى در آثار خود عقاید متفاوتى را درباره زمان اظهار کرده است. او در بسیارى از آثارش همچون متکلّمان آن را امرى موهوم دانسته است، از جمله در «المحصّل» ضمن بحث مفصّلى کوشیده است تا ثابت کند براى زمان وجودى جز در وهم نیست «۴». در «شرح عیون الحکمه» به تأیید مذهب افلاطون که معتقد بود زمان جوهرى قائم بالذّات و مجرّد از مادّه است مىپردازد و در اثبات آن و ردّ نظر ارسطو که زمان را مقدار حرکت مىدانسته است اصرار مىورزد «۵». در «المباحث المشرقیّه» بعد از بیان مذاهب مختلف و ایراداتى که بر هر یک وارد است از درک حقیقت زمان و بیان حقّ در این باره اظهار عجز کرده و گفته است: انتظار تو از این کتاب باید این باشد که اقوالى را که از هر طرف ممکن است گفته شود استقصاء کند. امّا این که قول ضعیفى را به خاطر پیروى کورکورانه از قومى به خود ببندیم، این کار را در اکثر مسائل نکردهایم تا چه رسد به این مسئله «۶».
ابن سینا در طبیعیّات «شفاء» وجود زمان را از دو راه: یکى از راه حرکت و دیگرى از راه حدوث و قدم اثبات کرده است. امّا در کتاب «اشارات» از راه حدوث و قدم که با حکمت الهى تناسب دارد به اثبات آن پرداخته است. او مىگوید:
«چیزى که بعد از نیستى، هستى یافت داراى «قبلى» است که در آن قبل نبوده است. و قبلیّت آن مانند قبلیّت یک بر دو نیست که آنچه قبل است با آنچه بعد است در هستى با هم جمع مىشوند، بلکه قبلیّتى است که با بعد جمع نمىشود. و در مانند این نیز بعدیّت متجدّدى است بعد از آن قبلیّت باطل شده (یعنى قبلى است که هنگام تجدّد بعدیّت، آن قبلیّت زائل مىشود). و آن قبلیّت نه عبارت از نفس عدم است، چه عدم و نیستى بعد از حادث هم موجود است. و نه آن قبلیّت ذات فاعل است، زیرا که فاعل در هر سه زمان قبل، و حال، و بعد، موجود است. پس ناگزیر چیز دیگرى باید باشد که دائم در آن نو شدن و گذشتن پیوسته است. و دانستى که مثل این پیوستگى که در مقادیر با حرکات موازى است هرگز از اجزاى غیر منقسم (آنات) تألیف نشده است» «۱».
چنانچه ملاحظه مىشود او از راه حدوث و قدم به این بیان به اثبات «زمان» پرداخت که قبلیّت عدم حادث با بعدیّت وجود آن قابل اجتماع نیست. و آن قبلیّت که حادث به آن مسبوق است نه نفس عدم است و نه ذات فاعل. پس باید موجود دیگرى باشد که اجزاى آن به طور مجتمع در یک جا هستى نمىیابند، بلکه وجود هر جزئى موجب فنا و زوال جزء دیگر است، و این فناء و بقاء به طور پیوسته است.
و این موجود غیر قار الذّات متّصل که حادث مسبوق به آن است عبارت از «زمان» مىباشد.
نقدهاى فخر رازى
فخر رازى بر این دلیل شیخ الرّئیس اشکالاتى را وارد مىکند:
۱- سخن شما در صورتى درست است که قبلیّت و بعدیّت و معیّت امورى ثابت باشند، در حالى که اینها وجود خارجى ندارند زیرا:
اوّلا؛ اگر اینها در خارج موجود باشند، پس باید یا قبل یا بعد یا همراه موجودى که به آن نسبت داده مىشوند باشند. و از این کلام لازم مىآید که براى هر قبلیّت قبلیّتى دیگر یا بعدیّت یا معیّت دیگرى باشد و به همین ترتیب که موجب تسلسل باطل است. امّا اگر گفته شود قبلیّت قبل ذاتى آن است و موجب تسلسل نخواهد شد مىگوئیم: که بودن چیزى قبل از چیز دیگر امرى نسبى و عارضى است، و امر عارضى همیشه متأخّر از معروض است نه عین آن.
ثانیا؛ قبل و بعد متضایفند، و متضایفان در عقل و در خارج با هم معیّت دارند. اگر قبل در خارج
وجود داشته باشد بعد هم باید با آن در خارج موجود باشد، در حالى که اینها چون قبل و بعد زمانىاند هرگز نباید با هم جمع شوند، و این خلاف فرض است.
ثالثا؛ شما در مقدّمات دلیل خود گفتید که عدم حادث قبل از وجود آن است، پس عدم را به قبلیّت توصیف کردید. حال اگر قبلیّت، صفتى وجودى باشد لازم مىآید که معدوم به امر وجودى اتّصاف پیدا کند که این هم محال است «۱».
۲- شما براى اثبات زمان گفتید: چون قبلیّت عدم حادث با بعدیّت وجود آن قابل جمع نیست، پس این نوع از قبلیّت حاصل نمىشود مگر با زمان. اکنون مىگوئیم: تقدّم اجزاء زمان بر یکدیگر نیز از همین نوع تقدّم غیر مجامع است، پس لازم مىآید همان گونه که تقدّم و تأخّر حادث به زمان است، تقدّم و تأخّر دو قطعه زمان هم به زمان باشد، و در نتیجه براى زمان زمان دیگرى باشد.
اگر بگوئید زمان چون ذاتا موجودى در حال گذر است و تقدّم بعضى از اجزاء آن بر بعضى دیگر ذاتى است پس نیازى به زمان دیگرى ندارد، امّا قبلیّت و بعدیّتى که بر غیر زمان عارض مىشود بىنیاز از زمان نیست، این جواب شما به دو دلیل باطل است:
اوّلا؛ اجزاء زمان اگر متساوى در ماهیّتاند دیگر نمىتوان قائل به تقدّم ذاتى بعضى از اجزاء زمان بر بعضى دیگر شد. و اگر متساوى در ماهیّت نباشند لازم مىآید زمان مرکّب از آنات بوده و متّصل واحد نباشد.
ثانیا؛ اگر تقدّم و تأخّر غیر مجامعى از دو جزء زمان بدون زمان جایز باشد، پس چرا تقدّم عدم حادث بر وجودش بدون زمان ممکن نباشد؟
اگر بگوئید بین تقدّم وجود حادث بر عدم آن، با تقدّم اجزاء زمان بر یکدیگر تفاوت است و آن این که: اگر ما قبول کنیم که هر جزئى از اجزاء زمان مسبوق به جزء دیگر است، همین براى حصول قبلیّت و بعدیّت کافى است، چرا که مراد از این که: «امروز متأخّر از دیروز است» همین است که امروز هنگام وجود دیروز وجود نداشته است. امّا وقتى که شما قبل از اوّلین حادث چیز دیگرى را ثابت نکردید پس لازم نمىآید که قبل از حادث چیزى باشد تا این که معناى تأخّر حادث این باشد که حادث هنگام وجود آن شىء وجود نداشته است. پس براى حصول قبلیّت و بعدیّت در اجزاء زمان همین مسبوق بودن اجزاء زمان به دیگرى کافى است ولى در حوادث کافى نیست. مىگوئیم این جواب هم به دو دلیل باطل است:
اوّلا: معناى این سخن که امروز متأخّر از دیروز است این نیست که با آن یافت نمىشود، زیرا
امروز با فراد هم یافت نمىشود، پس باید از فردا هم متأخّر باشد. بلکه معناى تأخّر امروز از دیروز این است که: «الیوم لم یوجد حین کان الأمس حاضرا» و لفظ «کان» مشعر به زمان ماضى است، و در این حال لازم مىآید که براى زمان دیگرى باشد.
ثانیا: بر فرض که معناى تأخّر امروز از دیروز این باشد که با آن نیست، ولى «با آن» بودن یک معناى اضافى است که بر دو طرف اضافه عارض مىشود و ذاتى هیچکدام نیست. بنابر این معناى: امروز با دیروز نیست، معنایش این است: در زمانى که دیروز بوده امروز نبوده است، و همان اشکال تسلسل بر مىگردد «۱».
۳- همین اشکالى که در تقدّم اجزاء زمان وارد است بر معیّت زمان با حرکت هم وارد است. این که گفته مىشود زمان با حرکت معیّت دارد مثل این است که بگوئیم براى زمان زمان دیگرى باشد. زیرا معیّت نفس زمان و حرکت نیست، بلکه امرى اضافى و مغایر با آنهاست، پس باید در زمان باشد «۲».
۴- خداوند متعال قبل از عالم است، امّا قبلیّت او محال است که به زمان باشد و الّا لازم مىآید که او هم زمانى باشد، در حالى که زمان از لواحق حرکت و تغیّر است و خداوند متعال منزّه از حرکت و تغیّر است «۳».
نقد و بررسى انتقادهاى فخر رازى
۱- فخر رازى در قسمت اوّل از ایرادهاى خود اظهار داشت که برهان شیخ الرّئیس در صورتى مىتواند وجود زمان را ثابت کند که قبلیّت و بعدیّت و معیّت امور ثبوتى باشند. امّا او سعى کرد با سه دلیل ثابت کند که اینها امور ثبوتى نیستند. او در اوّلین دلیل خود گفت: اگر این قبلیّات در خارج موجود باشند پس هر قبلیّتى باید با قبلیّتى دیگر قبل از موجودى که به آن نسبت داده مىشود موجود باشد و آن قبلیّت با قبلیتى دیگر و همینطور، و این لازمهاش تسلسل است. خواجه نصیر الدّین طوسى در ابطال این دلیل او مىگوید:
در میان موجودات خارجى این فقط زمان است که قبلیّت ذاتى اوست، و چون قبلیّت ذاتى آن است پس براى عروض آن نیازمند به زمان دیگرى نیست. امّا باقى موجوداتى که در زمان واقع مىشوند
عروض قبلیّت بر آنها به واسطه زمان است و آن هم در ظرف عقل و نه در خارج.
امّا خود قبلیّت یک امر اعتبارى است که وجود خارجى ندارد و از موجوداتى نیست که مختصّ به زمان خاصّى باشد، بلکه مىتوان آن را در تمام زمانها تعقّل کرد. اگر ذهن قبلیّت را براى زمان معیّنى اعتبار کند. البته مىتواند در همان ظرف خودش براى آن قبلیّت دیگرى اعتبار نماید و براى آن قبلیّت قبلیّت دیگرى و همینطور. و این موجب تسلسل هم نخواهد شد زیرا تسلسلى که با اعتبار و تعمّل ذهن تحقّق مىیابد با قطع اعتبار و باز ایستادن ذهن هم منقطع گشته و از بین مىرود «۱».
دوّمین دلیلى که فخر رازى بر ثبوتى نبودن قبلیّت و بعدیّت آورد این بود که قبل و بعد متضایفانند (و چون متضایفان متکافئانند) پس باید با هم جمع شوند، در حالى که شما مىگویید قبل و بعد حادث غیر مجامعند و این خلاف فرض است. خواجه از این سخن او جواب مىدهد که قبل و بعد دو امر اعتبارىاند، و در عقل متضایفند، و در ظرف عقل هم باید معروض آنها وجود یابد نه در خارج، و در خارج واجب نیست که با هم وجود داشته باشند «۲».
سوّمین دلیل فخر رازى این بود که اگر قبل صفتى ثبوتى باشد از این سخن که: عدم حادث قبل از وجود آن است؛ لازم مىآید که عدم به صفتى ثبوتى متّصف شود، در حالى که اتّصاف معدوم به امرى موجود محال است. و خواجه از این دلیل او جواب مىدهد که: عدم مقیّد به چیزى (عدم مضاف) به واسطه تعقّل همان چیز قابل تعقّل است، و عروض اعتبارات عقلى از قبیل: قبلیّت و بعدیّت هم بر آن از همان جهتى که معقول است روا مىباشد «۳».
۲- ایراد دوّم فخر رازى این بود که تقدّم و تأخّر دو قطعه از زمان هم- مانند تقدّم و تأخر وجود و عدم حادث- چون با هم مجامع نیستند باید در زمان باشد، پس براى زمان هم باید زمانى باشد. خواجه از این اعتراض او پاسخ مىدهد که:
«زمان ماهیّتى غیر از گذر و نو به نو شدن متّصل ندارد و این اتّصال جز در وهم قابل تجزیه نیست. و بنابر این داراى اجزاء بالفعل نیست. و قبل از تجزیه در وهم نه براى آن تقدّمى است و نه تأخّرى. سپس اگر براى آن اجزائى فرض شود، و این اجزاء داراى تقدّم و تأخّرى باشند این تقدّم و تأخّر براى اجزاء زمان عارضى نیست تا به سبب عروض آنها اجزاء متقدّم و متأخّر شده باشند. بلکه همین تصوّر عدم استقرارى که حقیقت زمان است موجب تصوّر تقدّم و تأخّر براى اجزاء مفروض زمان مىشود نه چیز دیگرى. و معناى تقدّم و تأخّر ذاتى براى اجزاء زمان به همین معناست.
امّا چیزى که حقیقت آن عدم استقرار (زوال و حدوث مستمرّ) نیست، ولى این عدم استقرار عارض بر آن مىشود، مثل حرکت و غیره، پس با تصوّر عروض تقدّم و تأخّر بر آن عنوان متقدّم و متأخّر بر آن صدق خواهد کرد. و تفاوت بین چیزى که تقدّم و تأخّر ذاتا بر آن عارض مىشود با چیزى که تقدّم و تأخّر به واسطه چیز دیگرى بر آن عارض مىشود همین است. وقتى مىگوئیم: امروز و دیروز؛ نیازى نداریم بگوئیم امروز متأخّر از دیروز است، زیرا خود مفهوم آنها در بردارنده این تأخّر هست. امّا وقتى مىگوئیم: عدم و وجود؛ براى متقدّم شدن یکى از اینها بر دیگرى باید معناى تقدّم را به یکى از آنها اضافه کرد تا متقدّم شود» «۱».
۳- امّا درباره معیّت زمان با حرکت خواجه مىگوید: معیّت حرکت با زمان غیر از معیّت دو چیز (مثل زید و عمرو) با زمان است. زیرا معیّت حرکت با زمان همان زمان حرکت است، و به عبارت دیگر
همان بودن حرکت در زمان است، امّا با هم بودن دو چیز در زمان معنایش این است که زمان یکى از آنها عین زمان دیگرى است. و به عبارت دیگر بودن هر دو در زمان واحد است. و بنابر این «معیّت» اوّلى نیازمند به زمان دیگرى ندارد ولى دوّمى دارد «۱».
۴- امّا از اشکال دیگر فخر رازى مبنى بر این که اگر قبلیّت خداوند هم نسبت به عالم به زمان باشد لازم مىآید که خداوند زمانى و متغیّر باشد مىتوان پاسخ گفت که اتّصال او به زمان یا مکان مجازى است و الّا او برتر از زمان و مکان است. معیّت او با زمان یا مکان معیّن معیّت قیّومى است، و معناى در مکان یا در زمان بودن او این است که او بر همه مکانها و زمانها احاطه وجودى دارد و همه آنها متقوّم به اراده او هستند.
۵- اعتراض بر قاعده «کلّ حادث مسبوق بامکان الوجود و بمادّه»
ابن سینا در کتابهاى معروف خود از قبیل: «اشارات»؛ «نجات» و «شفاء» برهانى را در اثبات قاعده «کلّ حادث مسبوق بمادّه» اقامه کرده است که در آن «امکان وجود» و «مادّه» را براى هر حادثى ثابت کرده است «۲». برهان او مورد توجّه فلاسفه بعد از او قرار گرفته است و بهمنیار، شیخ اشراق، ملاصدرا و دیگران سخنان او را در آثار خود نقل کردهاند بدون آنکه در تقریر اصل برهان مطلب جدیدى را علاوه بر آنچه او گفته است بر آن بیفزایند، و در دنباله آن از مطالب جدیدى از قبیل: مبدع یا حادث بودن خود مادّه، مناط احتیاج حادث به مادّه و فرق بین صورت و نفس و عرض در احتیاج به آن، معناى اضافه بودن امکان، و امثال اینها بحث کردهاند «۳».
برهان ابن سینا در اثبات قاعده فوق الذّکر به اختصار این است:
«هر حادثى قبل از وجودش ممکن الوجود است. پس امکان وجود براى آن حاصل است.
این امکان وجود غیر از قادر بودن فاعل بر انجام فعل است … و این امکان امرى که به خودى خود معقول و داراى وجود «لا فی موضوع» باشد نیست، بلکه یک معناى اضافى است که نیازمند به موضوع است. بنابر این «قوّه وجود» و همچنین «مادّه» (مادّهاى که حامل این قوّه است) بر وجود حادث سبقت دارند.» «۱»
شیخ الرّئیس در «نجات» و الهیّات «شفاء» گفته است: «ما این امکان وجود را «قوّه وجود» و حامل آن را به اعتبارات مختلف: موضوع؛ هیولى؛ و مادّه مىنامیم»
یکى از مسائل مهم فلسفى که مورد توجه و اختلاف فلاسفه است مسأله زمان است از این قرار که:
بعضى از فلاسفه گفته اند زمان امرى است موهوم یعنى موجود به وجود وهمى.
و بعضى منکر وجود زمان شدهاند. بعضى گفتهاند زمان عبارت از فلک الافلاک است- بعضى گویند زمان عبارت از مطلق حرکت است- بعضى گویند حرکت فلک الافلاک است- مشاهیر فلاسفه گویند زمان مقدار حرکت است و موجودى است غیر قار الوجود و متقوم به حرکت و حرکت حامل آن است و بالأخره عدهاى دیگر گویند زمان عبارت از آنات متتالیه است.
بعضى گویند زمان مقدار وجود است- بعضى گویند زمان عبارت از ذات واجب الوجود است.
بعضى گویند نسبت متغیر به متغیر زمان است.
صدرا گوید زمان میزان حرکت و مقیاس متحرکات است «من حیث هى متحرکات» و چنانکه بعضى گویند زمان مقدار وجود نیست به طور مطلق بلکه مقدار وجود ضعیف تدریجى و معیار امتداد آن است بر حسب «ما یخرج من القوه الى الفعل» به طور تدریج و بالأخره مقدار تغییرات و تجددات است و «آن» طرف آن است. «۱»
ملا صدرا در اثبات زمان روش طبیعى را برگزیده است که علماى طبیعى از روش مشاهده در اثبات مسائل استفاده مىکنند ملا صدرا همان برهان معمول را در اثبات زمان آورده است که دو متحرک از مبدأ معین به سوى مقصد معین حرکت مىکنند یکى زودتر به مقصد معلوم و مشخص مىرسد و یکى دیرتر وى گوید از شهود این امر علم پیدا مىکنیم که در عالم وجود یک نوع وجود مقدارى خاص هست که غیر از اجسام و نهایات آنها است زیرا اجسام و نهایات آنها وجود قارّه و مسقرّهاند پس در مىیابیم که آن امتداد، زمان است و زمان مقدار غیر قارّالوجود است و باید مبدأ آن و موجد آن غیر قارّالوجود باشد و آن حرکت است پس زمان مقدار حرکت است.
توضیح امر از این قرار است در اینکه ما
انسانها در عملیات و کارها و حرکات و سکنات خود ترتیبى را رعایت مىکنیم حال به طور ارادى و یا به طور غیر ارادى. نخست کارى را انجام مىدهیم و بعد از آن مىپردازیم به کار دیگر از آفتاب تا آفتاب سه وعده غذا مىخوریم، مقدارى تفریح مىکنیم و مقدارى کارهاى دیگر انجام مىدهیم، مىخوابیم بیدار مىشویم، براى کارهاى خود برنامه مىنویسیم بعضى را مقدم مىداریم و پارهاى را مؤخر و با شهود سطحى خود ملاحظه مىکنیم که آفتاب طلوع مىکند به تدریج مسافتى از فضا یا آسمان را طى مىکند به نیمه آسمان مىرسد، به طرف مغرب نزدیک و نزدیکتر مىشود تا غروب مىکند، این عملیات و این حرکات در یک امتدادى انجام مىشود، امتدادى که ما احساس مىکنیم، امتدادى که واقعى است نه خیالى و تصوّرى این امتداد را ما زمان مىنامیم و تجزیه به اجزا مىکنیم و نام آنها را ساعات، نیم ساعت، ربع ساعت و بالأخره دقیقه و ثانیه و … مىگذاریم بحث این است که این امتداد چیست. وجود واقعى و خارجى دارد یا ندارد. «۱»
عقاید گوناگون درباره زمان:
۱- زمان امرى موهوم است و وجود واقعى ندارد.
۲- زمان مرکب از آنات متتالى است و آن حد فاصل بین گذشته و آینده است.
۳- زمان جوهرى است جسمانى و نفس فلک اقصى است.
۴- زمان مقدار حرکت مطلق است.
۵- زمان حرکت فلک اقصى است.
۶- ابو البرکات گوید زمان مقدار وجود است. ملا صدرا زمان را امرى وجودى و حتى نوعى از وجود مىداند و مقدار حرکت. (البته زمان معمول عام مقدار و حرکت فلک الافلاک و در فرض هیأت جدید مقدار حرکت زمین است به دور خود یا به دور خورشید) وى غایت زمان و حرکات را وجود مىداند.
وى گوید زمان از لوازم حرکت است و حرکت از لوازم طبیعت سیال و طبیعت قائم به ماده و جسم است وجود و فیض حق از طریق طبیعت به اجسام مىرسد پس حرکت هم معلول فیض حق است. و زمان هم از لوازم آن مىباشد.
ملا صدرا گوید: «آن» به دو معنى است یکى آنى که متفرع بر زمان است و دیگر آنى که زمان فرع اوست «آن» به معنى اول حدّ زمان متصّل است (امتدادى که نام آن حرکت قطعى است) این نوع معنى زمان را پارهاى از فلاسفه موجود و پارهاى امرى عدمى دانستهاند. «۲»
خود ملا صدرا گوید این نوع «آن» که به معنى ابتداى زمان است امرى است موهوم و عدمى و گوید لازم نیست براى هر حادثى ابتدایى باشد که حاصل در آن باشد و از جمله حرکت و سکون داراى ابتداى به این معنى نمىباشند که واقع در آن باشند اما آن «آن» که زمان متصل به سبب سیلان آن به وجود مىآید.
موجود است (مقدار حرکت توسطیه) و بالجمله هر حادثى بعد از امرى دیگر است (معنى حدوث همین است) که آن امر داراى قبلیت غیر مجامع با بعدیّت است (قهرا قبلیت با بعدیّت جمع نمىشود در زمانیات)
یعنى معنى حادث این است که نبوده است و بود شده است پس هر حادثى مسبوت به قبلى است که در آن قبل نبوده است پس در متن حادث زمانى قبل هست و هر قبلیتى بدین وضع است که بین قبل به این قبلیت و بین آنچه بعد است، قبلیات و بعدیات بىنهایت تصوّر مىشود و ملاک تجدّد قبلیات و بعدیات و تصرّمات و تقدمات و تأخرات باید یک هویّت متجدد و متصرّم بالذات باشد بر وصف اتصال به محاذات حرکات در مسافات که بىنهایت قابل انقسام است به قبلیات و بعدیات یعنى امر متجدّد متصرم قابل انقسام است پس زمان مقدار تجدّدات و کم متصّل غیر قارّه است و به عبارت روشن زمان مقدار حرکت است و مقیاس آن حرکت است. و وجود آن دو جهت دارد یکى جهت ثبات و دیگر جهت تجدد و عدم استقرار که گویا بین قوت و فعلیت محض است از جهت وجود و دوامش نیاز به فاعلى دارد که حافظ دوام او باشد و از جهت انصرامش نیاز به قابلى دارد که قبول امکان و قوت و وجود آن دو کند و آن جسم و جسمانى است و او را وحدت اتصّالى است و کثرت تجددى است فاعل او برّى از ماده و قابل او اقدم طبایع و اجسام است. «۱»
ابنسینا گوید: کسانى گفتهاند که زمان عبارت از نسبت خاص در مورد و جهت خاص است. یعنى زمان عبارت از امرى است که در هنگام نسبت چیزى به آن دانسته مىشود و مثلا گفته مىشود: فلان کس در موقع طلوع آفتاب آمد یا مسافرت کرد. پس از این نسبت «وقتى» تصوّر مىشود و الا «وقت بالذات امرى نیست» پس زمان عبارت از یک امر عرضى است که هنگام حدوث امرى دیگر (مثل مسافرت کردن فلان کس در طلوع آفتاب) حادث مىشود.
سخن این گوینده بسیار دقیق است، وى مىگوید از نسبت موجودات و پدیده ها به حرکت خورشید و وجود آن در هر یک از درجات مدار خود، وقتها به وجود مىآید و اگر چنین پدیدههایى پدید نیاید و نسبت آنها به درجات مدار خورشید و حرکت در آن درجات داده نشود زمانى در کار نیست. پس زمان بالذات وجود ندارد.
مطلب دیگر این است که اگر حرکت به قول فلاسفه و از جمله ملا صدرا خروج از قوت به فعل باشد به طور مطلق و زمان مقدار حرکت باشد به طور مطلق لازمه آن این است که هر خروج از قوت به فعلى سازنده زمان باشد که هست و مثلا یک دانه زردآلود که کشت مىشود و مراحل سیر از قوتها را به فعلیّتها طى مىکند با توجه به اینکه هر فعلیّتى قوت براى فعلیّت بعدى است و بدین طریق میلیونها قوت را فعلیت مىکند تا به حدّ بارورى برسد زمانى را به وجود مىآورد مطابق با حرکتى که در مراحل قوتها به فعلیتها داشته است نهایت این زمانها در داخل جهان طبیعت است و مقیاس آنها نیز حرکت کل و زمان کل است که ناشى از طلوع و غروب آفتاب است. نکته دیگر زمان نفسانى است ناشى از حرکت عروق و شریانهاى انسان است که مربوط به احساس است و بر حسب کندى و شتاب حرکت و جریان خون در رگها است که با مقیاس زمان کلى متفاوت است که گاه باشد که یک شبانهروز
براى فردى بسیار کمتر از آن نمود دارد و براى فردى بسیار بیش از آن، این زمان احساسى یا امتداد احساسى، وضعى دیگر دارد که در مباحث فلسفى کمتر به آن اشاره شده است.
باید توجه داشت که این گونه مسائل فیزیکى امروزه دیگر جریان و مسیر دیگرى پیدا کرده است کاملا متفاوت با سیرى که در فلسفه داشته است.
و بالجمله مناسبترین و بهترین فرضها فرضى است که مىگوید حرکت از مقولات دهگانه مدون نیست و مقولهاى است جدا و قهرا زمان هم از مقوله و یا از عوارض مقوله حرکت خواهد بود.
تصویر کلى از حرکت و زمان.
آنچه در این تصویر یا ترسیم کلى از حرکت و زمان خواهم گفت توضیحى است در باب زمان، حرکت در جوهر و بیان این معنى که معیارى که براى اثبات وجود زمان گفتهاند در باب دو متحرک از مبدئى معین به نهایتى معین بیانگر حرکت در یک مقوله است و آن حرکت در «این» است و نه مطلق حرکت در مطلق مقولات موضوع حرکت و بیان این امر که حرکت در مسافت مستلزم عبور از اجزاى آن مىباشد و اگر جسم به اجزاى بىپایان تقسیم شود طى مسافتى محسوس نامقدور است. و بیان این معنى که زمان تابع خروج از قوت به فعل است و یا خروج از قوت به فعل تابع زمان است از جمله مباحثى است که مورد بررسى است.
فرض یا برهان اثبات زمان که همه فلاسفه بدان استناد کرده اند این است که دو متحرک فرض مىکنیم که در خط یا دو خط موازى از یک مبدأ حرکت کنند و به سوى یک مقصد معین بروند یکى با حرکت سریع و دیگرى با حرکتى کند.
مبدأ حرکت را نقطه الف و نقطه مقصد را، نقطه ب فرض مىکنیم دو متحرک با هم از نقطه الف حرکت مىکنند به سوى نقطه «ب» بدیهى است که متحرک به حرکت سریع به نقطه «ب» مىرسد در حال که متحرک به حرکت کند نمىرسد و احیانا در نقطه وسط یا کمتر و یا زیادتر در حال حرکت است و قهرا متحرک به حرکت سریع که به نقطه «ب» رسیده است باید منتظر بماند تا آن دگر به او برسد، این انتظار و مدت آن به هر حال یک چیزى است و آن زمان است و عملا مشاهده مىشود و قابل تردید و شک نیست. فاصله بین نقطه الف و نقطه ب را مسافت گویند که حرکت در آن واقع شده و این حرکت را حرکت در «این» مىگویند نتیجهاى که حاصل مىشود این است که متحرک به حرکت سریع در زمان کمتر فاصله فوق را طى مىکند پس هر چه حرکت سریعتر باشد زمان کمتر مىشود این مسأله براى ملا صدرا کاملا روشن بوده است و از این رو است که مىگوید: زمان و حرکت و مسافت مطابق اند. فلاسفه این مسأله را که سرعت زیاد زمان را کوتاه مىکند البته به صورت نسبى دریافته بودند و لکن مسأله را تنها در حد اثبات زمان دنبال کرده اند و نه زیادتر و این امر در حرکت کمى هم متصوّر است که مثلا دو نهال درخت هم زمان غرس شود یکى در مدتى کمتر رشد مىکند و دیگرى همان مقدار رشد را در مدتى زیادتر.
لبّ سخن در باب زمان و حرکت
خلاصه تحقیق ارزنده ملا صدرا در مقابل انبوه اظهار نظرها این است:
۱- حرکت خروج از قوت به فعل است در همه حرکتها و مثلا حرکت در کیف که تغییر شکل است در امور مادى و کمیات یعنى کیفیات متصل به کمیات آنچه در مراحل گوناگون حرکت ظاهر مىشود همان چیزهایى است که بالقوه در موضوع حرکت موجود بوده است و همینطور حرکت در کمیات افزوده شدن و کم شدن از حجمها امورى است که بالقوه بوده است و به وسیله حرکت فعلیت یافته و حرکت در «این» یعنى مکان که انتقال تدریجى از مکانى به مکان دیگر باشد براى رسیدن به اهداف هم خود حرکتها و هم اهداف بالقوه در ذات متحرک بوده است و به وسیله حرکت فعلیت یافته است و از این رو است که گفتهاند همه حرکات و حتى حرکات افلاک غایتى را دنبال مىکنند و همینطور است حرکت در متن جوهر.
۲- زمان از لحاظ ماهیت مقدار حرکت است. زمان معمول و مورد استناد مقدار حاصل از حرکت فلک اعلى است و مقدار همه حرکات دیگر هم زمان است و اصولا موقعى که ثابت شد که حرکت در مقوله جوهر هم واقع است و کل موجودات بالذات در حرکت اندازه حرکات جزیى جمعا یک حرکت کلى تحقق مىیابد که زمان کلى مقدار حرکت کلى موجودات خواهد بود. و اندازهگیرى زمان به حرکت است. مشکلى که در این جا به وجود آمده است این است که حرکت مولد شب و روز ثابت است و زمان حاصل از آن را مىتوانیم با آن حرکت اندازه بگیریم لکن اگر به طور مطلق بپذیریم که زمان مقدار هر حرکتى است در این صورت معیار اندازهگیرى نخواهیم داشت، زیرا حرکات بر حسب تعداد متحرکات مختلفاند پارهاى از حرکات سریع اند و پارهاى کند، نه تنها در حرکات مکانى و بلکه در حرکات کمى، کیفى.
۳- حرکت و زمان هر دو موجودند و کسانى که آنرا موهوم دانستهاند معنى وجود را ندانستهاند از دیدگاه ملا صدرا وجود منبسط دامنهاى بس گسترده دارد تا آن جا که شامل موهومات هم مىشود هر آنچه در حسّ آید، در وهم آید، در قوه خیال آید مشمول وجود است یعنى مشمول مراتب وجود است نهایت وجود مراحل دارد و متفاوت است، ضعیف، قوى، اقوى و اضعف، وجود در ذهن، در خیال، در وهم و در عقل و در خارج از آنها. جهان پر از وجود و بلکه عین وجود است حرکت و زمان شؤون وجودند. «۱»
از حکما آن گروه که گفتند: هیولى و مکان قدیماناند، مر زمان را جوهر نهادند و گفتند [که] زمان جوهرى است دراز و قدیم، و ردّ کردند قول آن حکما را که مر زمان را عدد حرکات جسم گفتند، و گفتند که «۱» اگر زمان عدد حرکات جسم بودى، روا نبودى که دو متحرّک اندر یک زمان به دو عدد متفاوت حرکت کردندى. و حکیم ایران شهرى گفته است که زمان و دهر و مدّت، نامهایى است که معنى (آن) از یک جوهر است، و زمان دلیل علم خداى است، چنانکه مکان دلیل قدرت خداى است و حرکت دلیل فعل خداى است و جسم دلیل قوّت خداى است، و هر یکى از این چهارها بىنهایت و قدیم است و زمان جوهرى رونده است و بىقرار. (و) قول محمّد زکریّا که [بر اثر] ایران شهرى رفته است، هم این است (که گوید: زمان جوهرى گذرنده است.) و ما گوییم که «۲» زمان چیزى نیست مگر گشتن حالهاى جسم پس یکدیگر تا چو جسم از حالى به حالى شود، آنچه به میان این دو حال باشد، مر آن را (همى) زمان گویند. و آنچه مر او را حال گذرنده «۳» نیست، (مر او را «۴») زمان گذرنده نیست، بلکه حال او یکى است و مر یک حال را درازى نباشد. و دلیل بر درستى این قول آن است که (آنچه حال او
گردنده است جسم است و زمان آن است که «۱») اندر او جسم از حالى به حالى دیگر «۲» شود، چنانکه از روشنایى به تاریکى رسد و مر آن مدّت را روز گویند، یا از تاریکى به روشنایى رسد و مر آن مدّت را شب گویند، یا جسم نبات و حیوان از خردى بزرگ شود (و «۳») مر آن مدّت را عمر گویند و جز آن. و چو مر هر حال گردندهیى را گشتن حال او اندر زمان است و حال او جز به زمان گردنده نیست و آنچه حال او گردنده است جسم است و گشتن حال جسم حرکت است، پیدا آمد که زمان جز حرکت (جسم) چیزى نیست و نیز پیدا آمد که آنچه او نه جسم است، حال او گردنده نیست. و آنچه حال او گردنده نیست، زمان بر او گذرنده نیست، چه اگر زمان بر او گذرنده بودى حال او نیز بگشتى، چنانکه حال جسم گشت که زمان بر او گذرنده بود.
و چو گشتن حال چیزى مر گذشتن زمان را بر او واجب آرنده باشد و ناگشتن حال چیز مر گذشتن زمان را بر او از او نفى کننده باشد، پس پیدا آمد که آنچه حال او گردنده نیست، مر او را زمان نیست و چو حال گردنده جسم است، حال ناگردنده نه جسم است. نبینى که همه عقلا بدانچه «۴» متّفقاند بر آنکه «۵» خداى جسم نیست (متّفقاند بر آنکه) او- سبحانه- از زمان برتر است؟ و چو مر هر چیز بودشى را آغازى و انجامى است، آغاز کون او نیز راه اوست که او اندر آن راه سوى فساد رونده است. و مر آن چیز باشیده «۶» را اندر این راه دراز حالهاى گردنده است «۷» پس یکدیگر تا چنان همى نمایدش که چیزى بر او همى بگذرد. و آن چیز نه جوهر است- چنانکه این گروه گفتند- بلکه آن گشتن احوال جسم اوست «۸» به دیگرگونه شدنهاى گوناگون. و چو بوده شده از اجسام سوى نابوده شدن رونده
است، مر او را اندر این راه هیچ بقایى نیست. و بدانچه او «۱» از حالى به حالى همى شود، همى گمان برد که بر او چیزى همى گذرد که جزوهاى آن چیز پس یکدیگر است [تا آنکه اگر زمان جوهرى بسیط باشد، محال باشد که مر او را جزوها باشد، از بهر آنکه متجزّى مرکّب باشد نه بسیط، و اگر زمان جوهر باشد محال باشد که ناچیز همى شود چنانکه] زمان گذشته ناچیز شده است، و جوهر ناچیز شونده نباشد. و کسى که نیکو بنگرد، ببیند این [بوده شده را که او اندر حال] وجود خویش بر یک حال است وز وجود وز «۲» ثبات او چیزى نگذشته است از آغاز وجود او تا به آخر [کز این عالم متلوّن «۳»] بیرون شود، بل (که) احوال جسم او گوناگون گشته است (و) به سبب گشتن حالهاى جسم خویشتن و گشتن حالهاى عالم جسمى مر چیزى با جزوهاى بسیار (را) همى بر خویشتن گذرنده پندارد. و چو حال چیزهاى بودشى این است و آنچه به زیر بودش اندر نیاید از چیزى [دیگر] او سوى فساد به بازگشتن بدان چیز کز او پدید آمده باشد نرود، پس او اندر یک حال خاص خویش باشد و حالى از او نگذشته [باشد،] لاجرم زمان بر او گذرنده نباشد، از بهر آنکه درست کردیم که زمان جز گشتن حالهاى جسم چیزى نیست و گشتن حال جز مر چیز جسمانى را نباشد به حرکت او و آنچه او جسمانى نباشد حال او نگردد، چنانکه گفتیم.
گوییم که اندر این تصوّر کردن مر زمان را جوهرى قدیم گذرنده، جز تصوّرى «۵» محال و خطایى «۶» عظیم و زیانى بزرگ نیست. امّا این تصوّر محال بدان روى است که اگر زمان جوهرى است و آنچه از او گذشته است ناچیز شده است و
آنچه نیامده است موجود نیست، پس از او جز آن یک جزو که مر او را اکنون گویند و آن پدید آینده است و ناچیز شونده، چیزى ظاهر نیست و پدید آینده محدث باشد و محدث قدیم نباشد و آنچه از او هیچ جزوى ثابت و قایم به ذات نباشد و عدم پذیر باشد، او جوهر نباشد. امّا خطایى عظیم و زیانى بزرگ اندر این تصوّر بدان روى است که هر که مر زمان را نداند که چیست، به حقیقت آن کس تصوّر کند که خداى تعالى را حدّ و زمان است و زمان بر او گذرنده است. و بدین تصوّر آن کس مر خداى را محدث تصوّر کرده باشد، از بهر آنکه معلوم است هم مر حکماى دین را و هم مر حکماى علم «۱» الهى را به برهانهاى عقلى، که عالم جسمى محدث است و چو زمان جوهر گذرنده باشد آن زمان که پیش از آن بوده است که خداى تعالى مر این عالم را بیافرید گذشته باشد، و آخر آن زمان که خداى تعالى اندر او بىعالم بود آن ساعت بوده باشد که خداى تعالى مر این عالم را اندر او بیافرید، و چو مر آن زمان را آخر بود، لازم آید که مر زمان خداى تعالى را اوّلى باشد تا به آخر رسد و آنچه مر زمان او را اوّل و آخر باشد، او محدث باشد. پس درست کردیم که آن کس که مر زمان را جوهر گوید، مر خداى را محدث گفته باشد. و همه تحیّر مر محمّد زکریّا را که چندان سخن ملحدانه گفته «۲» است و به آخر مذهب توقّف را اختیار کرده است و گفته است: اندر آنچه همى ندانم از کارها توقّف کردم و خداى مرا بدین توقّف عقوبت نکند، بدین سبب بوده است که زمان را جوهرى قدیم تصوّر کرده است و گذرنده.)
(و آن گاه گفته است: بودش عالم از صانع حکیم از دو روى بیرون نیست: یا عالم از او به طبع بوده شده است و مطبوع محدث است، پس لازم آید که صانع نیز محدث باشد «۳»، از بهر آنکه طبع از فعل فرو نایستد و آنچه بودش او «۴» از باشاننده او به طبع باشاننده باشد، میان باشاننده و بوده شده از او به طبع مدّتى متناهى باشد،
چنانکه اندر آن مدّت ممکن باشد که آن چیز بوده شده از آن چیز که از او بوده شود بباشد، چنانکه میان خاستن ماهى از آبگیر به طبع به مدّتى متناهى باشد، پس واجب آید که عالم از صانع خویش به مدّتى متناهى سپستر «۱» موجود شده باشد و آنچه او از چیزى محدث به مدّتى متناهى قدیمتر باشد او نیز محدث باشد، پس واجب آمد که صانع عالم که عالم از او به طبع او بوده شود، محدث باشد. و اگر عالم از صانع به خواست او بوده شده است و با صانع اندر ازل چیزى دیگر نبوده است که مر او را بدین خواست آورده است تا مر عالم را بیافریده است از آن خواست که او اندر ازل بر آن بود تا «۲» از ناآفریدن عالم، پس مر عالم را چرا آفرید؟ آن گاه گفته است که چو همى بینیم که خداى تعالى از خواست نا آفریدن عالم به خواست آفریدن آن آمده است، واجب آید که با خداى تعالى نیز قدیمى دیگر بوده است و آن دیگر قدیم مر او را بدین فعل آورده است.)
(آن گاه گفته است که آن دیگر قدیم نفس بوده است که زنده و جاهل بوده است. و گفته است که هیولى نیز ازلى بوده است تا نفس به نادانى خویش بر هیولى فتنه شده است و اندر هیولى آویخته است و از او صورتها همى کرده است از بهر یافتن لذّات جسمانى از او. و چو هیولى مر صورت را دست بازدارنده بود و از این طبع گریزنده بود، بر خداى قادر و رحیم واجب شد مر نفس را فریاد رسیدن تا از این بلا برهد، و آن فریاد رسیدن از او- سبحانه- مر نفس را آن بود که خداى مر این عالم را بیافرید و صورتهاى قوى و دراز زندگانى اندر او پدید آورد تا نفس اندر این صورتها لذّات جسمانى همى یابد و مردم را پدید آورد. و مر عقل را از جوهر الهیّت خویش سوى مردم اندر این عالم فرستاد تا مر نفس را اندر هیکل مردم بیدار کند «۳» و بنمایدش به فرمان بارى- سبحانه- که این عالم جاى او نیست و مر او را خطایى اوفتاده است- بر این گونه که یاد کردیم- تا این عالم کرده
شده است و بگوید «۱» عقل مردم را «۲» که چو نفس به هیولى اندر آویخته است، همى پندارد که اگر از او جدا شود مر او را هستى نماند، تا چو نفس مردم از این حال که یاد کردیم خبر یابد، مر عالم علوى را بشناسد و از این عالم حذر کند تا به عالم خویش که آن جاى راحت و نعمت است باز رسد. و گفته است که مردم بدین عالم نرسد مگر به فلسفه «۳»، و هر که فلسفه «۴» بیاموزد و عالم خویش را بشناسد و کم آزار باشد و دانش آموزد، از این شدّت برهد و دیگر نفوس اندر این عالم همى مانند تا آنگاه که همه نفسها اندر هیکل مردمى به علم فلسفه «۵» از این راز آگاه شوند و قصد عالم خویش کنند و همه به کلّیت آنجا باز رسند، آنگاه این عالم برخیزد و هیولى از این بند گشاده شود، هم چنانکه اندر ازل بوده است.)
(و عیب «۶» اندر این طریقت آن است که گفته است: زمان جوهرى گذرنده است. از بهر آنکه اگر چنین باشد- چنانکه گفتیم- آن زمان که پیش از آفرینش عالم بوده است، بر عالم گذشته باشد و آخر آن زمان اگرچه دراز بوده است، اوّل آفریدن این عالم باشد و آنچه مر بعضى را از زمان او آخر باشد، مر آن بعض را اوّل باشد، و آنچه مر بعضى را از زمان او اوّل و آخر باشد، او محدث باشد و این راى فساد باشد. و چو فساد این قول بدین بزرگى است و همه حکما مقرّند به «۷» ازلیّت صانع عالم، این موضوع که بر او همى حدث را لازم آرد، باطل باشد. و چو فساد این راى ظاهر است بدین روى که یاد کردیم، واجب است دانستن که زمان گشتن حالهاى چیزهاى حال گردنده است پس یکدیگر،) و چیزهاى بودشى بدانچه احوال «۸» ایشان گردنده است [زیر] زماناند بدانچه اندر حرکات از حال به حال همى شوند، و نفس که او چشمه حرکت است و کلّ حرکت از اوست- چنانکه
اندر باب حرکت گفتیم- [علّت] زمان است و زمان بر او گذرنده نیست و بارى- سبحانه و تعالى- پدید آرنده علّت زمان است نه از چیزى.
و بباید دانستن که چنانکه محسوسات [به زیر] زمان است، معقولات از زمان برتر است، و چنانکه تقدیر و تصویر اندر زمان است، ابداع نه اندر زمان است. از بهر آنکه آنچه مقدّر و مصوّر است، تقدیر و تصویر او بر چیزى است، و آنچه مقدّر و مصوّر اوست نه از چیزى است، و آنچه بودش او از چیزى است، بازگشت او بدان چیز است [کز او] پیدا آمده است، و آنچه به ابداع نه از چیزى پیدا آمده است، از قدیم است و مر او را ناچیز شدن و فساد نیست، از بهر آنکه نه چیزى عینى است که آن چیز مبدع بدو بازگردد، بل (که) ابدى باشد. و خداى تعالى ابدى آفریده است و چیز ابدى تقدیر کننده و حال گرداننده چیز زمانى است. و این قولى شافى است.
و دلیل بر آنکه کشیدگى زمان پس یکدیگر بودن حالهاى آن جسمانى است که حالش گردنده است- و گروهى مر آن را همى جوهرى گمان برند- آن است که چو آنچه زمان بر او گذرنده است برخیزد، زمان او با او برخیزد، چنانکه هر که بمیرد زمان او برخیزد. پس اگر فلک که حرکت او برتر از همه حرکات است برخیزد، زمان به جملگى برخیزد. امّا دهر نه زمان است، بل زندگى زنده دارنده ذات خویش است- چنانکه زمان زندگى چیزى است که مر او را زنده دارنده جز ذات اوست- و مر دهر را رفتن نیست البتّه، بل (که) آن یک حال است، از بهر آنکه (او) زندگى و ثبات چیزى است که حال او گردنده نیست. و چو مر این حق را تصوّر کرده شود، زمان را بر روحانیّات «۱» گفته نیاید و جوینده متحیّر نماند
برخی از منابع:
فرهنگ اصطلاحات فلسفى ملاصدرا
زاد المسافر
شرح الاشارات و التنبیهات(الفخر الرازى)،
فرهنگ اصطلاحات آثار شیخ اشراق،
فرهنگ اصطلاحات آثار شیخ اشراق،
حکمت الاشراق
منظومه سبزواری
مبدا و حرکت ملاصدرا
رساله تقدم و تاخر فارابی
شوارق الالهام
رساله خطی تعریف زمان از زنوزی
دیدگاه‌ها