رساله در حقیقت و کیفیت سلسله موجودات و تسلسل اسباب و مسببات
نویسنده: بوعلی سینا (رساله کامل)
پیشگفتار
مهدى محقق ابن سینا به نام آنکه گنج جسم و جان ساخت یا من لا یرجى الشّفاء إلّا من جوده و لا یطلب النّجاه إلّا من فیض وجوده، فى کتابه إشارات إلى حقائق الملک و الملکوت و فى خطابه تنبیهات على کیفیّه الوصول إلى قدس الجبروت.
ابو على حسین بن عبد اللّه بن سینا که در اروپا به اویسنّاAvicenna مشهور است در سال ۳۷۰ ه/ ۹۸۰ م متولّد شد و در ۴۲۸ ه/ ۱۰۳۷ م رخت از این جهان بربست.
حاصل زندگى نسبه کوتاه این نابغه دوران، تربیت شاگردان دانشمند و مبرّز و تألیف کتابهاى علمى و مفید بود. شاگردان او همچون بهمنیار بن مرزبان و ابو عبید جوزجانى و ابو عبد اللّه معصومى و ابو الحسن على نسائى و ابن زیله و مانند اینها هر یک به سهم خود اندیشهها و افکار استاد را، به شرق و غرب عالم اسلامى، گسترش دادند. آثار ارجمند شیخ بسیار زود از دروازههاى حوزههاى علمى کشورهاى اسلامى بیرون رفت و تا قلب اروپا مراکز علمى و معاهد فلسفى را منوّر و درخشان ساخت.
رساله در حقیقت و کیفیت سلسله موجودات و تسلسل اسباب و مسببات، مقدمهمهدىمحقق، ص: ۲
پیش از ابن سینا، حنین بن اسحاق با ترجمه متجاوز از صد اثر از جالینوس دانشمند فرغامسى، آن پزشک نامدار را به عنوان سیّد الطّبّ به عالم اسلام معرّفى کرد و همچنین ابو نصر فارابى با نقل و تحلیل آثار ارسطو، آن فیلسوف عهد باستان را به عنوان حکیم على الاطلاق بر جهان علمى اسلام عرضه داشت، ولى ظهور ابن سینا و احاطه او به طبّ و فلسفه و گسترش و نوآورىهاى او در هر دو فن، ارسطو و جالینوسى تازه نفس را وارد میدان علم و تمدّن اسلامى کرد و الحق که او نمونهاى کامل از طبیب فاضل و فیلسوف کاملى بود که جالینوس توصیف آن را در رساله: فى أنّ الطّبیب الفاضل یجب أن یکون فیلسوفا بیان داشته بود، چنانکه اثر اندیشه ابن سینا در همه پزشکان و فیلسوفان پس از او در جهان اسلام نمودار و نمایان است.
در این مقدّمه کوتاه مجال آن نیست که به شرح احوال و بر شمردن آثار این حکیم بزرگ بپردازیم. چه آنکه صدها کتاب و مقاله به زبانهاى مختلف در شرح احوال و افکار او نوشته شده و براى آگاهى از آثار فراوان او در زمینههاى مختلف علوم اسلامى کافى است که خوانندگان به دو کتاب: مؤلّفات ابن سینا از جورج قنواتى (قاهره ۱۹۵۰ م.) و فهرست نسخههاى مصنّفات ابن سینا از دکتر یحیى مهدوى (تهران ۱۳۳۳ ه ش.) مراجعه بفرمایند و مناسب حال و مقام در این گفتار، آن است که کلماتى چند درباره دو اثر مهمّ او یعنى شفا و قانون آورده شود.
ابن سینا کتابهاى متعدّدى در فلسفه از جمله کتاب النّجاه، و الإشارات و التّنبیهات، و عیون الحکمه، و دانشنامه علائى به رشته تحریر در آورده، ولى از همه مهمتر و مبسوطتر کتاب شفاى اوست که در واقع نخستین دائره المعارف علوم و فلسفه در عالم اسلام به شمار مىآید، چنانکه مهمترین و مفصّلترین کتابهاى پزشکى او، کتاب قانون است که ظهور آن کتابهاى پیشین را متروک و منسوخ کرد[۱].
برخى از دانشمندان بر تسمیه این دو کتاب خرده گرفته که شفا مناسب با پزشکى است و قانون با فلسفه تناسب دارد و برخى دیگر در توجیه این نامگذارى گفتهاند که ابن سینا با
______________________________
(۱). تاریخ الحکماء، ص ۳۲۱٫
این عمل خواسته بفهماند که اهمّیّت طبّ نفوس نزد او کمتر از طبّ اجساد نیست و نیز فلسفه او متأثّر از طبّ و طبّ او متأثّر از فلسفه بوده است[۲] و این تعبیر پیشینیان که فلسفه طبّ روح و طبّ فلسفه بدن است، ناظر به همین حقیقت مىباشد[۳].
ابن سینا در کتاب شفا از هیچ بحث و مطلبى در فلسفه و علوم فروگذارى نکرده و آن را به گونهاى تدوین کرده که خوانندگان آن از کتابهاى دیگر بىنیاز باشند، چنانکه خود مىگوید:
«و قد قضیت الحاجه فى ذلک فیما صنّفته من کتاب الشّفاء العظیم المشتمل على جمیع علوم الاوائل حتّى الموسیقى بالشّرح و التّفصیل»[۴] و در جایى دیگر گوید: «و من أراد الحقّ على طریق فیه ترضّ ما إلى الشّرکاء و بسط کثیر، و تلویح بما لو فطن له استغنى عن الکتاب الآخر، فعلیه بهذا الکتاب»[۵].
نظر به اهمّیّت این کتاب بوده است که او خود در زمان حیاتش با وجود مشاغل ادارى و گرفتاریهاى دنیوى به تدریس آن مىپرداخته است. چنانکه بیهقى مىگوید:
«طالبان علم هر شب در خانه استاد جمع مىشدند. ابو عبید پارهاى از کتاب شفاء، و معصومى پارهاى از قانون، و ابن زیله پارهاى از اشارات، و بهمنیار پارهاى از حاصل و محصول را بر او قرائت مىکردند».[۶] درباره کیفیّت تدوین شفا بهترین مأخذ همان سرگذشت ابن سینا است که به وسیله شاگردش ابو عبید جوزجانى تدوین و تکمیل شده و ارباب تراجم احوال حکما، همچون قفطى و ابن ابى اصیبعه و بیهقى و شهرزورى از آن استفاده و در کتابهاى خود نقل کردهاند. این ابو عبید که از نزدیکترین شاگردان و ملازمان استاد بوده، کیفیّت پیوستن به استاد و ملازمت او را که حاوى بسیارى از نکات مهم در روش علمى ابن سینا و
______________________________
(۱). مقدّمه کتاب الشفاء، ص ۲٫
(۲). مطالعاتى درباره طبّ اسکندرانى در دوره متأخّر، ص ۴۱۸٫
(۳). المباحثات، ابن سینا در کتاب ارسطو عند العرب، عبد الرحمن بدوى، ص ۱۲۱٫
(۴). کتاب الشفاء، المنطق، المدخل، ص ۱۰٫
(۵). تاریخ حکماء الاسلام، ص ۶۲٫
چگونگى تدوین آثار اوست، به تفصیل شرح داده که در نسخههاى کتاب شفا پیش از مقدّمه ابن سینا نقل شده است و چون سخنان ابو عبید از اهمّیّت فراوانى برخوردار است، مناسب دانسته شد که ترجمه فارسى آن در این گفتار آورده شود:
«دوستى و رغبت من در علوم حکمى و اقتباس از معارف حقیقى مرا به ترک خانه و دیار و مهاجرت به بلاد اقامتگاه شیخ الرّئیس- خداوند روزگار او را پایدار بداراد- فرا خواند؛ زیرا اخبارى که از او به من رسید و سخنانى که از او بر من عرضه شد، موجب گردید که از میان کسانى که مذکور به این صناعت و منسوب به این علماند؛ فقط به او روى آورم. از اخبارى که از او به من رسیده بود این که او در عنفوان جوانى که هنوز دو دهه از عمر او نگذشته بود، ماهر در این علوم شده و کتابهاى بسیارى تألیف کرده است؛ جز آنکه او به آثارش کم توجّه و به ضبط نسخههاى آنها بىاعتنا بوده است. ازین روى رغبت من راست آمد که قصد او کنم و به ملازمتش بپیوندم و از او خواهش و التماس کنم که بر تألیف اهتمام ورزد و من به ضبط تألیفات او همّت گمارم.
سپس من به سوى او شتافتم هنگامى که در گرگان اقامت داشت و سنّ او قریب به سى و دو سال بود و در آن هنگام او گرفتار خدمت سلطان و تصرّف در اعمال او شده بود و این امر همه اوقات او را اشغال مىکرد و فقط در فرصتهاى کم بود که در آن قسمتى از منطق و طبیعیّات را بر من املاء کرد و هرگاه از او مىخواستم که کتابهاى بزرگ و شروح را تألیف کند، مرا به متون و شروحى که در دیار خود تألیف کرده بود، حواله مىداد و شنیده بودم که آن تألیفات متفرّق و متشتّت گشته و مالکان نسخههاى آنها بر خواهندگان بسیار بخل مىورزند. امّا او عادت نداشت که براى خود نسخهاى نگه دارد. همچنانکه از عادتش نبود که کتاب را از روى دستور (پیش نویس) بنویسد و یا از سواد به بیاض در آورد، بلکه نسخهاى را مىنوشت و یا املاء مىکرد و آن را به خواهندگان آنها مىبخشید و با وجود این خود گرفتار محنتهاى پى در پى شده و کتابهایش در معرض دستبرد حوادث قرار گرفته بود.
من چند سالى با او ماندم و از گرگان به رى و از رى به همدان نقل مکان کردیم و او به وزارت ملک شمس الدّوله مشغول گردید و این اشتغال او مایه اندوه و تباهى روزگار ما
رشد و امید ما از به دست آوردن تألیفات نایاب او سست گردید و از او خواستیم که آنها را دوباره بنویسد و او در پاسخ گفت: «وقت من به اشتغال به الفاظ و شرح آنها نمىرسد و نشاطى هم براى آن ندارم. اگر مىخواهید با آنچه که براى من میسّر است کتابى جامع بر ترتیبى که مرا پیش آید، براى شما تألیف مىکنم». ما بدان رضایت دادیم و خواستیم که از طبیعیّات آغاز کند و او چنین کرد و نزدیک بیست ورقه نوشت. سپس مشاغل سلطانى سبب انقطاع این کار گردید.
روزگار ضربات خود را وارد ساخت و آن سلطنت منقطع گردید و او مصمّم شد که در قلمرو آن دولت نماند و به آن خدمت بر نگردد و اندیشهاش بر این استوار گشت که راه احتیاط و سبیل مطلوب او اینست که پنهان بماند و فرصتى طلبد تا از آن دیار دور گردد و من این خلوت و فراغت او را مغتنمشمرده و او را وادار به تمام کردن کتاب شفا کردم و او خود با جدّى وافر به تصنیف آن روى آورد و طبیعیّات و الهیّات را- به جز کتاب الحیوان و کتاب النّبات- در مدّت بیست روز به پایان رساند بدون اینکه به کتابى حاضر مراجعه کند و فقط بر طبع خود اعتماد کرده بود. او از منطق آغاز کرد و خطبه و آنچه را که به آن مربوط بود، نوشت.
سپس اعیان آن دولت بر پنهانى او خشم گرفتند و عزلت و جدائى او را ناخوش داشتند و گمان بردند که آهنگ مکیدت دارد و یا میل بر دشمنى را در سر مىپروراند.
برخى از خادمان خالص او کوشیدند او را در مهلکهاى بیفکنند تا از اموال او بر متاع دنیا دست یابند و جماعتى از شاگردان او- که سابقه احسان او به آنان اگر به یاد مىآوردند باید مانع از آزردن او مىشد- بدخواهان را بر محلّ اختفاى او آگاه ساختند و سپس او گرفتار شد و به قلعه فردجان محبوس گردید و به مدّت چهار ماه در آنجا ماند تا آنکه اسباب آن ناحیه بر فیصله امر تقرّر یافت و منازعان آنجا را رها کردند و او آزاد گشت و در بازگشت به وزارت نامزد شد و او اعتذار جست و مهلت خواست، سپس او را معذور داشتند. او در آنجا به منطق مشغول گشت و کتابهائى در اختیار او قرار گرفت و پا به پاى آن کتب و بر روشى که قوم در آنها اتّخاذ کرده بودند آن را عرضه داشت و بر روشى سخن گفت که اقوال آنان را مورد انکار قرار دهد، از این روى منطق به طول انجامید و
در اصفهان پایان یافت.
و امّا ریاضیّات را بر روش اختصار در زمان گذشته نوشته بود و سپس آن را به کتاب شفا افزود و کتاب الحیوان و النّبات را نیز تألیف کرد و از این کتابها فارغ گشت و در بیشتر کتاب الحیوان از کتاب ارسطوطالیس فیلسوف پیروى کرد و اضافاتى را بر آن افزود و در این هنگام سنّ او به چهل رسیده بود»[۷].
ابن سینا خود در آغاز منطق شفا مقدّمهاى دارد که در آن ترتیب تألیف کتاب و روشى را که در آن بکار برده با مقایسه با روشى که در کتابهاى دیگر خود منظور نموده بیان مىدارد و چون این مقدّمه خود داراى فوائد علمى است و نیز مکمّل مقدّمه ابو عبید است؛ ترجمه فارسى آن نیز در این گفتار یاد مىگردد:
«غرض ما در این کتاب، که امیدواریم روزگار مهلت ختم آن و توفیق خداوند نظم آن را براى ما میسّر گرداند، اینست که نتیجه اصولى را که در علوم فلسفى منسوب به قدما مورد تحقیق قرار دادهایم در آن بیاوریم. همان اصول که بر نظر مرتّب و محقّق پایه نهاده شده و با نیروى فهم بر ادراک حق استنباط گردیده و در رسیدن به آن زمانى دراز کوشش شده است، تا آنکه پایان آن بر جملهاى استوار گردیده که اکثر آراء بر آن متّفق و پردههاى اهواء از آنها مهجور است.
در تدوین این کتاب نهایت کوشش خود را بکار بردم که بیشتر مباحث این صناعت را در آن بگنجانم، و در هر جائى به موارد شبهه اشاره کنم و آنها را به اندازه توانایى خود با آشکار نمودن حقیقت حلّ نمایم و همراه با اصول، فروع را یادآور شوم؛ مگر آنچه را که اطمینان داریم که تبصیر و تصویر آن بر مستبصران منکشف و متحقّق است، و یا آنچه را که از یاد من رفته و براى فکر من آشکار نگردیده است.
در اختصار الفاظ و دورى از تکرار نهایت جدّ و جهد را به کار بستم؛ مگر آنچه که از روى خطا و سهو واقع شده است و در نقض مکتبهائى که بطلان عقائدشان آشکار است و یا تقریر و تعریف اصول و قوانین ما را از اشتغال به آن مذاهب بىنیاز مىکند، از
______________________________
(۱). مقدّمه ابو عبید جوزجانى، المدخل از منطق شفا، صص ۱- ۴٫
تطویل و بسیارگویى اجتناب کردم و در کتابهاى پیشینیان مطلب مهمّى یافت نمىشود که من آن را در این کتاب یاد نکرده باشم و اگر در جائى که عادت اثبات مطلبى در آنجا باید باشد آن مطلب یاد نگردیده در جائى دیگر که من آن را مناسبتر دانستهام یافت مىشود و آنچه را هم که فکر من آن را دریافته و نظر من آن را بدست آورده، خاصّه در علم طبیعت و ما بعد طبیعت و منطق، به کتاب افزودم. عادت بر این جارى شده است که دانشمندان مطالبى را که ارتباط با منطق ندارد، بلکه جزء صناعت حکمت یعنى فلسفه اولى است، همراه با مبادى منطق ذکر کنند و من از این عمل خوددارى جستم و زمان را بدان تباه نساختم و ذکر آن مطالب را براى جاى خود به تأخیر انداختم.
سپس اندیشیدم که کتابى دیگر پس از این کتاب تألیف کنم و آن را کتاب اللّواحق بنامم که آن به آخر عمرم پایان پذیرد و به اندازهاى که هر سال تمام مىشود مورّخ گردد و آن کتاب همچون شرحى براى این کتاب و تفریعى براى اصول آن و بسطى براى معانى موجز آن خواهد بود.
غیر از این دو کتاب، مرا کتابى دیگر است که من در آن فلسفه را بنا بر آنچه که در طبع است و رأى صریح آن را ایجاب مىکند آوردم و در آن جانب شریکان این صناعت رعایت نشده و از مخالفت با آنان پرهیز نگردیده، آن گونه که در غیر آن کتاب پرهیز شده است و این کتاب همان کتاب است که من آن را فى الفلسفه المشرقیّه موسوم ساختهام.
امّا این کتاب (الشّفاء) مطالب آن بیشتر بسط داده شده و جانب شریکان مشّائى بیشتر رعایت گردیده است و آنکه طالب حقّى است که در آن شائبهاى نباشد، بدان کتاب (فى الفلسفه المشرقیّه) روى آورد و آنکه طالب حقّى است که در آن رضایتمندى شریکان و بسط فراوان در آن باشد و نیز روشنگر چیزى باشد که اگر فهمیده گردد از کتاب دیگر بىنیاز مىشود، باید به این کتاب (کتاب الشّفاء) بپردازد.
در افتتاح این کتاب از منطق آغاز کردم و کوشیدم که در آن ترتیب کتابهاى صاحب منطق (ارسطو) را رعایت کنم و اسرار و لطائفى در آن وارد ساختم که در کتابهاى موجود یافت نمىشد، پس از آن به علم طبیعى پرداختم و در این صناعت نتوانستم در
بیشتر اشیاء به محاذات و پیروى تصانیف و تذاکیر پیشوا (ارسطو) گام بردارم، سپس به علم هندسه روى آوردم و کتاب اسطقسّات اقلیدس را با لطافتى خاص مختصر کردم و شبهه هاى آن را گشودم و بر همین اکتفا کردم، و همزمان با آن به همان کیفیّت کتاب مجسطى در هیئت را مختصر کردم که با وجود اختصار بیان و تفهیمى را در برداشت و بعد از فراغت از آن اضافاتى را که دانشجو واجب است براى تکمیل آن صناعت بداند و در آن احکام رصدیّه را با قوانین طبیعى مطابقت دهد به آن افزودم، پس از آن کتاب المدخل فى الحساب را به اختصار آوردم و سپس صناعت ریاضیّون را با علم موسیقى بر وجهى که براى خود آشکار بود با بحثى طویل و نظرى دقیق به پایان رساندم و پس از آن کتاب را با علمى که به ما بعد الطّبیعه منسوب است با اقسام و وجوه آن ختم و در آن به گونه اجمال در علم اخلاق و سیاسات اشاره کردم تا اینکه در آن کتابى مفرد که جامع باشد، تألیف کنم.
و این کتاب با وجود خردى حجم داراى علم بسیار است و از متامّل و متدبّر آن تقریبا چیزى از این صناعت فوت نمىگردد و داراى زیاداتى است که عاده در کتابهاى دیگر یافت نمىشود.»[۸] از کتاب اللّواحق که ابن سینا در مقدّمه خود یاد کرده اثرى در دست نیست، او در جاهاى دیگر نیز اشاره به این کتاب کرده است؛ از جمله در پایان موسیقى شفا مىگوید:
«و لنقتصر على هذا المبلغ من علم الموسیقىّ و ستجد فى کتاب اللّواحق تفریعات و زیادات کثیره ان شاء اللّه تعالى»[۹] و در آغاز کتابى که با نام منطق المشرقیّین چاپ شده، پس از ذکر کتاب شفا چنین گوید: «و سنعطیهم فى اللّواحق ما یصلح لهم زیاده على ما أخذوه و على کلّ حال فالاستعانه باللّه وحده»[۱۰].
از کتاب الفلسفه المشرقیّه او هم فقط قسمتى که درباره منطق است به نام منطق المشرقیّین به دست ما رسیده و برخى از دانشمندان معتقدند که مراد ابن سینا از مشرقیّین
______________________________
(۱). المدخل از منطق شفا، ص ۱۱٫
(۲). جوامع علم الموسیقى، ص ۱۵۲٫
(۳). منطق المشرقیین ص ۴٫
علماى مشّائى بغداد هستند در برابر مغربیّین که به شارحان ارسطوئى همچون اسکندر افرودیسى[۱۱] و ثامسطیوس[۱۲] و یحیى النّحوى[۱۳] اطلاق مىشود[۱۴] و ابن سینا در کتاب الانصاف خود میان این دو گروه یعنى مشرقیّین و مغربیّین به انصاف و حکمیّت برخاسته و صد و بیست و هشت هزار مسأله را در آن کتاب ذکر کرده است.[۱۵] افکار فلسفى ابن سینا در شفا به وسیله شاگردان و شاگردان شاگردان او بسیار سریع منتشر شد. بهمنیار بن مرزبان شاگرد ابن سینا در تدوین کتاب التحصیل[۱۶] تحت تأثیر مستقیم استاد خود بود و شاگرد برجسته بهمنیار، ابو العباس لوکرى، کتاب بیان الحقّ بضمان الصّدق[۱۷] را تألیف کرد و به وسیله او فلسفه مشّائى که مبتنى بر عقاید و آراء
______________________________
(۱).Alexander of Aphrodisias .
(۲).Thernistius .
(۳).John philoponos .
(۴). مقدّمه عبد الرحمن بدوى بر ارسطو عند العرب، ص ۲۴٫
(۵). المباحثات، ص ۳۷۵٫ براى آگاهى بیشتر از کلمه «مشرقیّه»، رجوع شود به مقاله نالینوC .Nallino که به وسیله عبد الرّحمن بدوى ترجمه و تحت عنوان: «محاوله المسلمین ایجاد فلسفه المشرقیّه» در کتاب «التراث الیونانى فى الحضاره الاسلامیّه» (قاهره، ۱۹۴۶ م) ص ۲۹۳- ۲۴۵ چاپ شده است و همچنین تحقیق مفید و ممتّع دکتر یحیى مهدوى که در فهرست خود ذیل الحکمه المشرقیّه ص ۷۸- ۸۰ آوردهاند.
(۶). این کتاب به وسیله مرحوم مرتضى مطهّرى تصحیح و در سال ۱۳۴۹ ه ش. به وسیله دانشکده الهیّات و معارف اسلامى دانشگاه تهران، چاپ شد و ترجمه فارسى آن تحت عنوان «جام جهان نماى» به وسیله استاد عبد اللّه نورانى تصحیح و در سال ۱۳۶۱ ه ش. به وسیله مؤسّسه مطالعات اسلامى دانشگاه مکگیل شعبه تهران به چاپ رسید.
(۷). از کتاب بیان الحق لوکرى نسخهاى کامل به شماره ۱۰۸ در کتابخانه مرکزى دانشگاه موجود است و قسمت مدخل از منطق آن به اهتمام دکتر ابراهیم دیباجى تصحیح و با مقدّمهاى مبسوط و مفید به وسیله انتشارات امیر کبیر در سال ۱۳۶۴ ه ش. چاپ شده است و بخش علم الهى به اهتمام همین مصحّح در سال ۱۳۷۳ به وسیله مؤسّسه بین المللى اندیشه و تمدّن اسلامى مالزى چاپ شده است.
فارابى و ابن سینا بود در خراسان منتشر شد[۱۸].
با وجود اینکه غزّالى کتاب تهافت الفلاسفه را در ردّ بر عقاید و افکار فیلسوفان مشّائى نوشت و لبه تیز تیغ آن متوجّه دو شخصیّت بزرگ فلسفى، فارابى و ابن سینا بود، کمتر فیلسوف و متکلّمى را در حوزه علوم و تمدّن اسلامى مىتوان یافت که تحت تأثیر ابن سینا قرار نگرفته باشد، از شهرستانى و فخر رازى و نصیر الدّین طوسى گرفته تا نسفى و ایجى و تفتازانى. در آثار همه اینها ردّ پاى ابن سینا و فلسفه سینوى به نحو آشکار مشاهده مىشود. شهرت شفاى ابن سینا بسیار زود از دامنه حوزههاى علمى شرق تجاوز کرد و در مدارس مغرب زمین گسترش یافت. هنوز یک قرن از وفات ابن سینا نگذشته بود که ترجمههاى پارهاى از شفاى او آغاز شد و به سرعت در عاصمههاى بزرگ اروپایى راه یافت و این نفوذ چنان بود که در اوائل قرن سیزدهم، مکتب «سینوى لاتینى» در برابر «ابن رشد لاتینى» کاملا چهره خود را نمایان ساخت و بزرگانى همچون روجر بیکن[۱۹] و البرت کبیر[۲۰] به آثار علمى ابن سینا توجّه خاصّى مبذول داشتند و بزرگانى دیگر همچون گیوم دورونى[۲۱] و توماس اکویناس[۲۲] از ترس نفوذ او در صدد معارضه و ردّ و نقض او برآمدند و این نشاندهنده اثر عمیق ابن سینا در حرکت فکرى گسترده دانشمندان دین و فلسفه در زمانى است که فلسفه مدرسهاى (اسکولاستیک) در اوج ترقّى و تعالى خود بوده است.
مسائلى که ابن سینا در الهیّات شفا درباره ذات و صفات واجب الوجود و کیفیت صدور عالم از او و رابطه خالق با مخلوق و همچنین نحوه توفیق میان عقل و نقل بیان
______________________________
(۱). نزهه الارواح، ج ۲، ص ۵۰٫
(۲).Rojer Bacon .
(۳).Albert le grand .
(۴).Guillaume d ,auvergne .
(۵).Saint Thomas d’Aquin .
داشته از مهمترین موضوعاتى بوده است که استادان دانشکده الهیّات پاریس را مدّتها به خود مشغول داشته است[۲۳]. على رغم توجّه شدید اروپائیان به آثار فلسفى ابن سینا و بحث و فحص در مطالب آن، در عالم اسلام خاصّه در حوزههاى علمى اهل تسنّن موج شدیدى بر علیه او برخاست، تا به جایى که سنّت فلسفى او را شومى روزگار محسوب داشتند[۲۴] و شفاى او را شقا[۲۵] و خوانندگان آن را بیمار خواندند[۲۶] و کذب ابن سینا را حتّى
______________________________
(۱). مقدّمه کتاب الشفاء، المنطق، المدخل، صص ۳۱- ۳۵٫ کتاب الشفاء در لاتینى به اشتباهLiber sufficientiae خوانده شده. براى آگاهى بیشتر رجوع شود به مقاله دالورنىM .T .d’alverny تحت عنوان: یادداشتهایى درباره ترجمههاى آثار ابن سینا در قرون وسطى در مجلّه اسناد تاریخ اندیشه و ادب قرون وسطى [AHD] به نقل از کتاب ارسطو و اسلام تألیف پیترزf .e .peters) دانشگاه نیوریوک، ۱۹۴۸ م.)، ص ۱۰۵ و همچنین مقاله آقاى دکتر یحیى مهدوى تحت عنوان: «از هزارهاى به هزاره دیگر» که در مجلّه آینده سال هشتم شماره ۵، ۱۳۶۱ ه ش. ص ۳۰۲- ۳۸۶ چاپ شده است.
(۲). ابیات زیر ناظر به همین معنى است:
| قد ظهرت فى عصرنا فرقه | ظهورها شوم على العصر | |
| لا تقتدى فى الدّین الا بما | سنّ ابن سینا و ابو نصر | |
المقرى، ج ۱، ص ۷۱۶، به نقل از التراث الیونانیه، ص ۱۵۳
(۳). شهاب الدّین ابو حفص محمّد بن عمر سهروردى متوفّى ۶۳۳ به ترغیب الناصر الدّین اللّه خلیفه عبّاسى، در پى آن شد تا شفاى ابن سینا را شقا بنماید. ترجمه رشف النّصائح الایمانیه فى کشف الفضائح الیونانیه، ص ۸۲٫
(۴). ابیات زیر ناظر به این معنى است:
| قطعنا الاخوه من معشر | بهم مرض من کتاب الشفاء | |
| و ماتوا على دین رسطالس | و متنا على مذهب المصطفى | |
صون المنطق و الکلام عن المنطق و الکلام، ص ۵٫
در دم واپسین یاد کردند[۲۷] و کتاب شفا را در ملأ عام سوزاندند[۲۸] و وقاحت را تا جایى رساندند که ابن سینا را از جمله مخانیث دهریّه خواندند[۲۹] و این در حالى است که در حوزههاى علمى تشیّع از او با جلالت و بزرگى یاد مىکردند. میر داماد استرآبادى او را رئیس فلاسفه الإسلام[۳۰] و رئیس المشّائیّه من فلاسفه الاسلام[۳۱] مىخواند و به شریک بودن با او در ریاست افتخار مىکند[۳۲] و صدر الدّین شیرازى او را شیخ الفلاسفه مىخواند[۳۳] و از شفاى او و تحصیل شاگرد او، بهمنیار بن مرزبان، به عنوان کتب اهل فن استناد مىجوید.[۳۴] مهمترین بخش کتاب الشّفاء بخش الهیّات است. در کتب فلسفه اسلامى از الهیّات تعبیر به علم ما بعد الطبیعه و فلسفه اولى و علم الهى شده است. وجه تسمیه به الهیّات آن است که ثمره و نتیجه این علم شناخت خداوند و فرشتگان اوست و ما بعد الطّبیعه از آن جهت است که در معرفت، پس از شناخت طبیعیّات محسوسه قرار مىگیرد و هر چند که در وجود قبل از طبیعت است و این علم فلسفه اولى است، براى آنکه معرفت مبادى اولیّه و صفات عامّه و کلیّهاى که وسایل شناخت آن مبادى هستند از این علم به دست مىآید.[۳۵] علم الهى نیز تعبیر دیگرى از الهیّات است. در هر حال به هر اسمى که خوانده
______________________________
(۱). ابن نجاء الاربلى آخرین سخنى که هنگام مرگ گفت این بود: «صدق اللّه العظیم و کذب ابن سینا» بغیه الوعاه، ص ۲۲۶
(۲). الکامل فى التاریخ، ذیل حوادث سال ۵۵۵٫
(۳). رشف النصائح الایمانیه فى کشف الفضائح الیونانیه، ص ۲۵٫
(۴). قبسات، ص ۴۸۷٫
(۵). السبع الشداد، ص ۸٫
(۶). میر داماد با تعبیرات: الشریک الریاسى، الشریک الرئیس و الشریک فى الرئاسه از او یاد کرده است.
قبسات، ص ۴۸۷٫
(۷). مفاتیح الغیب، ص ۵۰۷٫
(۸). الاسفار العقلیّه، ج ۲، ص ۳۳۷٫
(۹). المعتبر، ج ۳، ص ۳٫
شود این قسم از شریفترین اجزاء فلسفه به شمار مىآید و فیلسوفان اسلامى از یعقوب بن اسحاق کندى گرفته تا صدر الدین شیرازى و بالاخره حاج ملا هادى سبزوارى درباره فضیلت و شرافت این علم سخن گفتهاند.
کندى مىگوید که شریفترین و عالىترین قسم فلسفه همان فلسفه اولى است که به وسیله آن شناخت خدا که علّت هر حقّى است حاصل مىشود؛ از همین جهت فیلسوف اتمّ و اشرف آن کسى است که احاطه به این علم اشرف داشته باشد، زیرا علم به علّت اشرف از علم به معلول است.[۳۶] صدر الدین شیرازى درباره الهیّات گوید که آن برترین علم به برترین معلوم است، برترى این علم بدان جهت است که یقینى است و تقلید را در آن- همچون سایر علوم- راه نیست و برترى معلوم آن از این روى است که معلوم آن حق تعالى و صفات فرشتگان مقرّب و بندگان مرسل و قضا و قدر و کتب و لوح و قلم اوست در حالى که معلوم در سایر علوم اعراض و کمیّات و کیفیّات و استحالات و مانند آن است[۳۷] و در جائى دیگر مىگوید که این علم آزاد است و نیازمند و متعلّق به غیر خود نیست و سایر علوم به منزله بندگان و خادمان این علماند، زیرا موضوعات علوم دیگر در این علم به اثبات مىرسد و همه دانشمندان از آن جهت که دانشمنداند خانواده و خادم علم الهىاند زیرا که در اخذ مبادى علوم و کسب ارزاق معنوى خود بدو نیازمند هستند.[۳۸] حاج ملا هادى سبزوارى درباره آن مىگوید: «سیّما العلم الالهى الّذی له الرئاسه الکبرى على جمیع العلوم و مثله کمثل القمر البازغ فى النّجوم»[۳۹] اهمیت علم الالهى یا الهیّات و استوارى و اتقان این قسمت از کتاب شفاى ابن سینا موجب شد که این کتاب مورد توجّه دانشمندان قرار گیرد و شروح و حواشى و تعلیقات فراوانى بر آن نوشته شود که از میان مهمترین آنها مىتوان از آثار زیر نام برد:
______________________________
(۱). کتاب الکندى فى الفلسفه الاولى، ص ۹۸٫
(۲). تعلیقه بر الهیّات شفا، ص ۴٫
(۳). پیشین، ص ۵٫
(۴). شرح غرر الفرائد یا شرح منظومه حکمت، ص ۳۶٫
۱- ابن رشد کتابى به نام فى الفحص عن مسائل وقعت فى العلم الالهى فى کتاب الشّفاء لابن سینا نوشته است.
۲- علامه حلّى کتابى به نام کشف الخفاء فى شرح الشفاء تألیف کرده است.
۳- غیاث الدین منصور دشتکى شیرازى کتابى بنام مغلقات الهیّات الشفاء به رشته تحریر در آورده است.
۴- سیّد احمد علوى عاملى، شاگرد و داماد میر داماد، کتابى تحت عنوان مفتاح الشفاء و العروه الوثقى فى شرح الهیات کتاب الشفاء نگاشته است.
۵- صدر الدین شیرازى چنانکه یاد شد تعلیقاتى بر الهیّات شفا دارد که همراه با شفا به صورت چاپ سنگى طبع شده است.[۴۰] ۶- ملّا مهدى نراقى نیز شرح الالهیّات من کتاب الشفاء را به رشته تحریر در آورده است.[۴۱] این قسمت یعنى بخش الهیّات شفا مورد توجّه اروپائیان قرار گرفته است که آنان به صورتهاى گوناگون از آن بهرهبردارى کردهاند.
متن عربى و ترجمه فرانسوى بخش روانشناسى (کتاب النفس) شفا را، یانباکوش در دو جلد، در ۱۹۵۶ م در پراگ و متن عربى آن را فضل الرحمن در آکسفورد (انگلستان) منتشر کرده است. ترجمه قدیمى لاتینى آن نیز براى نخستین بار در ۱۵۰۸ م در و نیز ایتالیا و چاپ انتقادى جدید آن ترجمه به کوشش سیمون فانریت در دو جلد زیر عنوان «ابن سیناى لاتینى، کتاب درباره روان» در لوون سویس در سالهاى ۱۹۶۸ و ۱۹۷۲ م همراه مقدمهاى درباره نظریات روانشناسى ابن سینا از ج. وربکه منتشر شده
______________________________
(۱). براى آگاهى بیشتر از شروح و حواشى در ترجمه و تلخیص شفا رجوع شود به فهرست نسخههاى خطّى مصنفات ابن سینا از دکتر یحیى مهدوى صفحه ۱۷۲- ۱۷۴ و مقدّمه کتاب النجاه من الغرق فى بحر الضلالات ابن سینا (تهران، ۱۳۶۴ ه ش) از محمّد تقى دانشپژوه، صفحه ۷۵ به بعد.
(۲). این کتاب به کوشش نگارنده (مهدى محقّق) از روى نسخه به خطّ مؤلّف تصحیح و در سال ۱۳۶۵ ه ش به وسیله مؤسّسه مطالعات اسلامى چاپ و نشر شده است.
چاپ انتقادى جدید ترجمه لاتینى «الهیات» شفا نیز به کوشش سیمون فانریت، با مقدمهاى از وربکه در دو جلد (ج ۱، مقاله ۴- ۱ و ج ۲، مقاله ۱۰- ۵ را در بر مىگیرد) در سالهاى ۱۹۷۷ و ۱۹۸۰ م در لوون سویس انتشار یافته است[۴۲].
امّا کتاب قانون در علم پزشکى که مىتوان گفت که آن از مهمترین آثار ابن سینا و بزرگترین هدیه او به علم و تمدّن بشرى به شمار مىآید. این کتاب که از نظر اشتمال آن بر بیمارىهاى گوناگون و کیفیّت درمان آنها یک دائره المعارف بزرگ علم پزشکى محسوب مىشود بیش از هر کتاب دیگر مورد توجّه اهل علم به ویژه پزشکان قرار گرفته و شروح و تعلیقات متعدّد بر آن نوشته شده و ترجمههاى گوناگون از آن صورت گرفته است. پیش از ابن سینا در یونان مىتوانیم از بقراط و جالینوس و در جهان اسلام از على بن ربّن طبرى صاحب کتاب فردوس الحکمه و محمّد بن زکریاى رازى صاحب الحاوى و المنصورى و على بن عباس اهوازى صاحب کامل الصّناعه الطبیّه به عنوان بزرگترین پزشکان نام ببریم؛ ولى ابن سینا در قانون همه ممیّزات علمى آنان را مورد توجّه داشته و پس از او شاید بتوان فقط از کتاب فارسى ذخیره خوارزمشاهى نام برد که جنبه دائره المعارفى داشته و بیمارىهاى انسانى را از فرق تا قدم بیان کرده و براى درمان آنها انواع روش معالجه را از خوردنى و نوشیدنى و وارد کردنى و مالیدنى معرفى کرده است.
در مقایسه ابن سینا با حکیمان پیش از خود جملهاى نزد پزشکان معروف است که در پشت جلد یکى از نسخههاى ارجوزه طبیّه ابن سینا دیده مىشود:
«پزشکى معدوم بود. بقراط آن را از عدم به وجود آورد و سپس مرده بود، جالینوس آن را زنده کرد و بعد از آن کور شد و حنین بن اسحاق آن را بینا کرد و بعد از آن در شهرها متفرق گردید و محمد بن زکریاى رازى آن را جمعآورى نمود». علّامه قطب الدین شیرازى گفته است: و باید گفته شود که: «پزشکى ناقص بود و ابن سینا آن را کامل ساخت».[۴۳]
______________________________
(۱). دائره المعارف بزرگ اسلامى، ج ۲، ص ۶٫
(۲). مقدّمه شرح ارجوزه طبّیه ابن سینا، ص ۷٫
دوستان گرامى ما که خود پزشک بودند و به تاریخ پزشکى مىپرداختند، از جمله مرحوم دکتر محمود نجمآبادى در تاریخ طبّ ایران و دکتر حسن تاج بخش در تاریخ دامپزشکى و پزشکى ایران هر یک به سهم خود به تحلیل محتوایى کتاب قانون پرداخته و ممیّزات و نوآورى آن را به تفصیل بیان داشتهاند که کوشش آنان مأجور باد. دانشمندان غربى همچون ادوارد براون و الگودواولمان و دیتریش نیز فصلى از کتابهاى خود را که در تاریخ طبّ اسلامى نگاشتهاند؛ اختصاص به ابن سینا و بیان برجستگىهاى علمى کتاب قانون دادهاند.
کتاب قانون در قرن دوازدهم میلادى به وسیله جرار دکرمونانى به فرمان اسقف اعظم تولد و (طلیطله) به زبان لاتین ترجمه شد و در سال ۱۴۸۶ در و نیز ایتالیا براى نخستین بار و سپس در رم در سال ۱۵۹۳ چاپ شد و در دست دانشمندان اروپایى قرار گرفت و به زودى جزو کتابهاى درسى در دانشگاههاى سن لوى و مونپولیه فرانسه و لایپزیک و توبینگن آلمان و لوون بلژیک براى چند قرن در دست استادان و دانشجویان پزشکى مىگشت.
ترجمه روسى کتاب در طى سالهاى ۱۹۵۴- ۱۹۶۰ م در تاشکند چاپ و منتشر گشت و ترجمه فارسى آن که به وسیله مرحوم عبد الرحمن شرفکندى صورت گرفت، به وسیله انتشارات سروش در هفت مجلّد در سال ۱۳۶۳ چاپ شد و در دسترس اهل علم قرار گرفت.
متن عربى کتاب قانون در سال ۱۳۹۵ ه ق در تهران و در سال ۱۳۹۴ ه ق در مطبعه بولاق مصر و در سال ۱۳۲۴ ه ق در چاپخانه نامى در لکنهو هند چاپ شد. مرحوم حکیم عبد الحمید مؤسّس و رئیس دانشگاه همدرد و رئیس مؤسّسه تاریخ طبّ و پژوهشهاى طبّى در سال ۱۹۸۱ قانون را در پنج مجلّد منتشر ساخت و در آن نسخهاى را که در کتابخانه ایاصوفیه موجود است و در سال ۶۱۸ هجرى از روى نسخهاى به خط مؤلّف نوشته شده، اصل قرار داد و با چهار نسخه چاپى موجود مقابله کرد و این بهترین چاپ قانون به شمار مىآید، هر چند که پس از آن در سال ۱۴۰۸/ ۱۹۸۷ چاپى در چهار مجلد به وسیله مؤسّسه عزّ الدین در بیروت منتشر شد که مزیّت آن به این
است که جلد چهارم اختصاص به فهرستهاى گوناگون نام داروهاى مفرد و مرکب و نام پزشکان و اوزان و مکاییل و نباتات و حیوانات و واژههاى یونانى و فارسى دارد.
نظامى عروضى در مقاله طبّ از چهار مقاله پس از آنکه پزشک را به خواندن کتابهایى همچون فصول بقراط و مسائل حنین بن اسحاق و مرشد محمد بن زکریاى رازى و هدایه المتعلمین اخوینى بخارى و اغراض الطّبیه سید اسماعیل جرجانى توصیه مىکند در پایان از قانون یاد مىکند و درباره آن چنین گوید:
«و اگر خواهد که ازین همه مستغنى باشد به قانون کفایت کند. سیّد کونین و پیشواى ثقلین مىفرماید: «کلّ الصّید فى جوف الفرا» همه شکارها در شکم گور خر است این همه که گفتم در قانون یافته شود با بسیارى از زوائد و هر که را مجلّد اوّل از قانون معلوم باشد از اصول علم طبّ و کلّیّات او هیچ بر او پوشیده نماند؛ زیرا که اگر بقراط و جالینوس زنده شوند روا بود که پیش این کتاب سجده کنند و عجبى شنیدم که یکى درین کتاب بر بو على اعتراض کرد و از آن معترضات کتابى ساخت و اصلاح قانون نام کرد.
گوئى در هر دو مىنگرم که مصنّف چه معتوه مردى باشد و مصنّف چه مکروه کتابى.
چرا کسى را بر بزرگى اعتراض باید کرد که تصنیفى از آن او به دست گیرد، مسأله نخستین بر او مشکل باشد».[۴۴] بخش داروهاى مفرده از کتاب قانون بیش از بخشهاى دیگر مورد توجّه و عنایت دانشمندان بوده است و به صورتهاى مختلف نام آن داروها استخراج و با تعاریف هر یک از آنها به صورت مستقل چاپ شده است. از جمله:
۱- قاموس القانون فى الطّبّ لابن سینا در این کتاب نام داروهاى مفرده به صورت الفبائى همراه با معادل انگلیسى آنها آورده شده است. این کوشش که به وسیله اداره تاریخ طبّ و تحقیق طبّى در دهلى نو
______________________________
(۱). چهار مقاله نظامى عروضى، ص ۷۱٫
صورت گرفته، در سال ۱۳۸۷/ ۱۹۶۷ م به وسیله دائره المعارف العثمانیّه در حیدرآباد دکن چاپ شده است.
۲- کتاب الادویه المفرده و النباتات در این کتاب داروهاى گیاهى از روى چاپ قانون که در رم در سال ۱۵۹۳ میلادى صورت گرفته استخراج شده و مورد شرح و تفصیل قرار گرفته و در بیروت در سال ۱۴۰۳/ ۱۹۸۳ م به وسیله مکتبه دار المعارف چاپ شده است.
۳- الادویه المفرده فى کتاب القانون فى الطّبّ این کتاب که به وسیله دانشمندى گمنام به نام سلیمان بن احمد تدوین شده و نسخهاى خطّى از آن به شماره ۱۹۲ در دانشگاه بغداد موجود بوده به وسیله مهنّد عبد الامیر الاعسم با اصل کتاب القانون تطبیق داده شده و در سال ۱۴۰۴/ ۱۹۸۴ م به وسیله دار الاندلس در بیروت چاپ شده است.
اهمّیّت و ارزش قانون بدان پایه بوده که دانشمندان بسیار آن را مورد شرح و تفسیر قرار دادند و مدرّسان آن کتاب به شروح و تفاسیر آن مراجعه مىکردند و براى نشان دادن اهمّیّت قانون کافى است به آنچه که قطب الدّین شیرازى در کتاب شرح کلیّات قانون خود (التحفه السّعدیه) آورده، مراجعه نمائیم تا ببینیم تا چه اندازه در قرن هفتم این کتاب از نظر علما و دانشمندان و اطبّا مهم بوده است. قطب الدّین در آغاز کتاب آشنایى خود را با طبّ و کتاب قانون چنین بیان مىکند:
«من از خاندانى بودم که به صناعت پزشکى مشهور بودند و آنان با دم عیسایى و دست موسایى خود به علاج مردم و اصلاح مزاج آنان مىپرداختند. در آغاز جوانى، به تحصیل این فن و فراگیرى مجمل و مفصّل آن شایق شدم؛ شب بیدارى را بر خود واجب و راحتى و خواب را بر خود حرام ساختم تا آنکه کتابهاى مختصر در پزشکى را فرا گرفتم و درمانهاى متداول را مشاهده کردم و در همه مطالبى که به پزشکى وابسته است، ممارست نمودم و همه این کوششها تحت ارشاد و راهنمایى پدرم، امام همام ضیاء الدّین مسعود بن مصلح کازرونى بود که در این فن به اجماع اقران، بقراط زمان و جالینوس اوان خود بود. وقتى من در پزشکى به حدس صائب و نظر ثاقب در درمان بیماران مشهور شدم، پس از وفات پدرم- خدایش رحمت کناد- در مقام پزشک و چشم پزشک، در بیمارستان مظفرى شیراز به خدمت پذیرفته شدم؛ در حالى که بیش از چهارده سال از عمر من نمىگذشت و مدت بیست سال به همان سمت باقى ماندم و براى آنکه به غایت قصوى و درجه علیا در این فن برسم به خواندن کتاب کلیات قانون ابن سینا نزد عم خود، سلطان حکیمان و پیشواى فاضلان کمال الدین ابو الخیر بن مصلح کازرونى، پرداختم و سپس، آن را نزد شمس الدین محمد بن احمد حکیم کیشى و شیخ شرف الدین زکى بوشکانى که هر دو مشهور به مهارت در تدریس این کتاب بودند، ادامه دادم. از آن جا که این کتاب از دشوارترین کتابهایى است که در این فن نگاشته شده است و مشتمل بر لطایف حکمى و دقایق علمى و نکتههاى غریب و اسرار عجیب است، هیچ یک از مدرسان آن گونه که باید از عهده تدریس و تفهیم کتاب بر نمىآمدند و شرحهایى هم که بر کتاب نوشته شده بودند، وافى و کافى براى رسیدن به مقصود نبودند؛ زیرا شرح امام علامه فخر الدین محمد بن عمر رازى فقط جرح بعض بود، نه شرح کل و کسانى هم که از او پیروى کرده و بر کتاب شرح نوشته بودند، همچون امام قطب الدین ابراهیم مصرى و افضل الدین محمّد بن نامور خونجى و ربیع الدین عبد العزیز بن عبد الواحد جیلى و نجم الدین ابو بکر بن محمد نخجوانى، بر آنچه فخر الدین گفته بود، چیزى نیفزوده بودند تا اینکه به جانب شهر دانش و کعبه حکمت و حضرت علیّه بهیّه قدسیّه و درگاه سنیّه زکیّه فیلسوف استادى نصیرى (خواجه نصیر الدین طوسى) روى آوردم که او برخى از دشواریها را گشود و برخى دیگر، باز بر جاى ماند؛ زیرا، احاطه به قواعد حکمت در شناخت این کتاب کافى نیست، بلکه شخص باید ممارست در قانون علاج در تعدیل مزاج داشته باشد. سپس، براى هدف خود، به خراسان و از آنجا به عراق عجم و عراق عرب و سپس به بلاد روم مسافرت کردم و با حکیمان این شهرها و پزشکان این بلاد بحثها و گفتگوها درباره دشوارىهاى کتاب داشتم و آنچه را آنان مىدانستند فرا گرفتم؛ هر چند که در بلاد روم نادانستههاى کتاب بیش از دانستهها بود. ناچار، دست کمک به سلطان مصر، ملک منصور قلاوون دراز کردم و در سال ۶۸۱ نامهاى به او نوشتم که در این باره مرا مدد رساند. در نتیجه، به سه شرح کامل از کلّیّات قانون دست یافتم که نخستین، از فیلسوف محقّق علاء الدین ابو الحسن على بن ابى الحزم قرشى معروف به ابن نفیس و دومین، از طبیب کامل یعقوب بن اسحاق سامرى متطبّب و سومى، از طبیب حاذق ابو الفرج یعقوب بن اسحاق متطبّب مسیحى، معروف به ابن قف بود و نیز، به کتابهایى دیگر مربوط به قانون برخوردم، از جمله: پاسخهاى سامرى به ایرادهاى طبیب فاضل نجم الدین ابن المفتاح بر برخى از مواضع کتاب و نیز، تنقیح القانون هبه اللّه ابن جمیع یهودى مصرى که ردّ بر شیخ است و برخى از حواشى عراقیّه که امین الدوله ابن تلمیذ بر حواشى کتاب قانون نوشته است و نیز، کتاب امام عبد اللطیف بن یوسف بغدادى که گفتار ابن جمیع را در تنقیح القانون رد کرده است.
هنگامى که این شروح را بررسى و مطالعه کردم، حلّ بقیه کتاب بر من آسان شد، چنان که موضع اشکال و محلّ قیل و قال باقى نماند و اطمینان یافتم که منابعى را که گرد آوردهام، نزد کسى دیگر در عالم یافت نمىشود. لذا تصمیم گرفتم که شرحى بر کتاب بنویسم که دشوارىهاى کتاب را حل کند و نقاب از چهره معانى آن بگشاید و اعتراضات شارحان را پاسخ گوید و در این شرح، لفظ متن را با شرح ممزوج ساختم تا آنکه اصل کتاب از زواید و اضافات ممتاز باشد و گذشته از خلاصه شروحى که یاد شد، از اختیارات حاوى رازى که ابن تلمیذ گردآورده است و بستان الاطباء ابن مطران و فصول طبیّه که از مجلس شیخ استفاده شده است و ثمار المسائل الطبیه ابو الفرج عبد اللّه بن طیّب و اجوبه للمسائل که ابن بطلان در دعوه الاطباء آورده است و همچنین، از قراضه طبیعیّات و نوادر المسائل و کتب جالینوس در تشریح و شرح ابن ابى صادق نیشابورى بر منافع الاعضاء جالینوس و خلق الانسان ابو سهل مسیحى استفاده کردم و این کتاب را نزهه الحکماء و روضه الاطباء نامیدم، که موسوم به التّحفه السّعدیه است تا با این اسم، تیمّن و با این رسم تفأل جسته باشم.» چنانکه مىدانیم ابن سینا تحریر کتاب قانون را در جرجان آغاز کرده و پارهاى از آن را در رى و پایان آن را در همدان انجام داده و تا مدتى مورد شناسایى و ارزیابى قرار نگرفته و بعد از نیم قرن از تألیف، به بغداد رسیده و نیم قرن دیگر بر آن گذشته تا به قرطبه در دسترس اهل علم قرار گرفته است. ابن سینا خود در اندیشه این بوده که شرحى بر کتاب بنویسد ولى اشتغالات فراوان و مرگ زود هنگام او مانع از تحقّق این خواست او شد و یکى از شاگردان او محمد بن یوسف ایلاقى بخشى از کلّیّات قانون را مختصر کرده و آن را به نام الفصول الایلاقیه موسوم ساخته است. پس از آنکه برخى از دانشمندان همچون ابن تلمیذ متوفّى ۵۶۰ کتاب قانون را کتاب درسى قرار دادند توجّه دانشمندان به آن جلب شد و شروح و حواشى و تلاخیصى بر کتاب نگاشته گردید که گذشته از آنچه که قطب الدّین شیرازى در آغاز شرح کلّیّات قانون یاد کرده، مىتوانیم از کتابهاى زیر نام ببریم:
۱- حواشى بر کتاب قانون از ابو جعفر عمر بن على بن البذوخ مغربى متوفى ۵۷۵ ق.
۲- مختصر کتاب القانون از ابو نصر سعید بن ابى الخیر مسیحى متوفى ۵۸۹ که آن را الاقتضاب نامیده است.
۳- تعالیق کتاب القانون، کمال الدین مظفر بن ناصر الحمصى متوفى ۶۱۵ ق.
۴- شرح الکلّیّات من کتاب القانون، قطب الدین مصرى ابراهیم بن محمد سلمى متوفى ۶۱۸ ق.
۵- اختصار الکلّیّات من کتاب القانون، رفیع الدین ابو حامد عبد العزیز الجیلى متوفى ۶۴۱ ق.
۶- شرح الکلّیّات من کتاب القانون، ابن القف کرکى متوفى ۶۸۵ ق.[۴۵] مهمترین شرحهاى قانون همان بوده که قطب الدّین شیرازى در دسترس داشته و آن عبارت بود از شرح ابن جمیع متوفى ۵۹۴ و فخر رازى متوفى ۶۰۶ و سامرى متوفى ۶۸۱ و ابن نفیس متوفى ۶۸۷٫
در شبه قاره هند و پاکستان کتاب قانون مورد پذیرش پزشکان و داروشناسان قرار گرفت و شروح و حواشى و تعلیقاتى بر آن نگاشته گردید که پروفسور ظلّ الرّحمن همه آنها را در طى کتابى که ترجمه فارسى آن در کنگره همدان به وسیله انجمن آثار و مفاخر فرهنگى عرضه مىگردد، یاد کرده است.
از مهمترین شرحهایى که در شبه قاره هندوستان مورد توجه و عنایت قرار گرفته، شرح کلّیّات قانون محمد بن محمود آملى است که همراه با شرح حکیم على گیلانى که جزء اول آن به صورت سنگى به وسیله چاپخانه کاشى رام در لاهور چاپ شده است.
مؤلّف کتاب در آغاز اشاره به اهمّیّت کتاب قانون مىکند و پس از یاد کردن از شرحهاى امام فخر رازى و افضل الدین خونجى و ابن نفیس قرشى، شرح قطب الدّین شیرازى را بدین گونه توصیف مىنماید: «اجتمع عنده ممّا یتعلّق بکلّ الکتاب ما لم یجتمع عند أحد من الأصحاب، و اشتغل ببسطه و حلّه و سعى فى استخراج لبّه من قشره. و الحقّ انّه- رحمه اللّه- قیّد ما کان مرسلا و فصّل ما کان مجملا و حلّ ما وجده ملغزا و بسط ما ظنّه موجزا و بالغ فى ردّ الاعتراضات و سدّ أبواب المعارضات» از ابن سینا کتابهاى فراوانى در پزشکى باقى مانده که براى آشنایى و دسترسى به آنها
______________________________
(۱). مختصر تاریخ الطّبّ العربى، ج ۱، ص ۵۵۹٫
چنانکه پیش از این یاد شد مىتوان از فهرست قنواتى و یحیى مهدوى استمداد جست؛ ولى مناسب است که از ارجوزه ابن سینا در طبّ یاد کرد که او در آن از ذوق شعرى خود کمک گرفته و مسائل پزشکى را براى سهولت یادگیرى متعلّمان و دانشجویان به سلک نظم در آورده است.
ابن سینا براى آنکه نشاطى براى دانشجویان پزشکى به وجود آورد و حفظ مطالب آن را بر آنان آسان گرداند، همه ابواب پزشکى را به نظم در آورد. این منظومه که مشتمل بر ۱۳۲۶ بیت است در بحر رجز سروده شده و از همین جهت به نام الارجوزه فى الطّبّ خوانده شده است. این کتاب که ابن رشد اندلسى آن را با عبارت: «المیسّر للحفظ و المنشّط للنّفس» توصیف مىکند مورد توجّه دانشمندان شرق و غرب قرار گرفت؛ چنانکه ترجمه لاتینى آن شش بار طى سالهاى ۱۵۲۲ تا ۱۶۴۹ در شهرهاى مهم اروپا و متن عربى در سال ۱۸۲۹ در کلکته و در سال ۱۸۴۵ در لکنهو چاپ و منتشر گردید. بهترین چاپ ارجوزه چاپى است که در آن متن عربى همراه با ترجمه لاتین قرن سیزدهم و ترجمه فرانسه در سال ۱۹۵۶ در پاریس چاپ شده است. این چاپ به کوشش مرکز ملّى تحقیقات عالى فرانسهc .n .r .s و حکومت الجزایر منتشر گردیده است. ابن سینا در تعریف و تقسیم طبّ، کتاب خود را چنین آغاز مىکند:
| الطّبّ حفظ صحّه برء مرض | من سبب فى بدن عنه عرض | |
| قسمته الأولى لعلم و عمل | و العلم فى ثلاثه قد اکتمل | |
(پزشکى عبارتست از نگهدارى تندرستى و بهبود بخشیدن بیمارى که از سبب و عرضى بر بدن وارد آمده. تقسیم آغازین آن به علمى و عملى بر مىگردد و علم آن در سه بخش کامل مىشود.) او در این ارجوزه مانند سایر کتابهاى پزشکى اسلامى پس از تقسیم پزشکى به نظرى و عملى به ذکر طبیعیّات، یعنى ارکان و مزاجها و اخلاط و اعضا و قوى و ارواح و افعال مىپردازد و از عناصر ضرورى براى حفظ تندرستى یعنى هوا و خوردنىها و نوشیدنىها و حرکت و سکون و خواب و بیدارى و استفراغ و احتقان بحث مىکند و انواع بیمارىها و داروها و درمان آنها را بیان مىنماید.
در اهمّیّت ارجوزه ابن سینا همین بس که ابن رشد فیلسوف و پزشک اندلسى متوفى ۵۹۵ هجرى آن را شرح کرده و این شرح در سال ۱۲۸۴ میلادى به وسیله یکى از استادان دانشکده پزشکى مونپولیه فرانسه به زبان لاتین ترجمه شده است. متن عربى شرح ابن رشد در سال ۱۴۱۷ ه. ق/ ۱۹۹۶ م. به وسیله دانشگاه قطر چاپ و منتشر شده است. پس از ابن رشد حدود نه شرح دیگر بر ارجوزه ابن سینا نگاشته گردید که در مقدّمه شرح ابن رشد نام نویسندگان آنها یاد شده است.
گذشته از این ارجوزه معروف، ارجوزههاى دیگرى نیز به ابن سینا نسبت داده شده؛ از جمله: ارجوزه در تشریح، ارجوزه در مجریّات طبّى، ارجوزه در فصول چهارگانه ارجوزه در وصیّتهاى پزشکى که تفصیل این ارجوزهها در کتاب مؤلّفات ابن سینا به وسیله جورج قنواتى یاد گردیده است.
ابن سینا هر چند کتابهاى مهم خود همچون شفا و نجات و اشارات را در فلسفه و قانون و ارجوزه را در طبّ به زبان عربى یعنى زبان علمى حوزه هاى اسلامى نوشت و همین موجب گردید که آثار او در شرق و غرب عالم سیر کند «و سار مسیر الشّمس فى کلّ بلده»، در عین حال او زبان مادرى خود را مغفول ننهاد و آثارى از او به این زبان باقى مانده است که مهمترین آنها دانشنامه علائى است که مشتمل بر جمیع اجزاى فلسفه یعنى منطق و الهیّات و طبیعیّات و ریاضیّات مىشود. او این کتاب را هنگام اقامت خود در اصفهان نگاشته و به نام علاء الدّوله ابن کاکویه موسوم و به او تقدیم داشته است.
ارزش این کتاب در این است که شیخ مصطلحات فارسى را در برابر اصطلاحات عربى به کار برده و ثابت کرده است که بر خلاف عقیده برخى که مىگفتند زبان فارسى زبان علم نیست، با زبان فارسى هر گونه علمى را مىتوان بیان و بررسى کرد. در سال ۱۳۳۱ شمسى
مطابق با ۱۳۷۱ قمرى که مقدّمات کنگره بین المللى ابن سینا در ایران فراهم مىشد، مجموعه آثار فارسى ابن سینا از جمله دانشنامه علائى به وسیله انجمن آثار ملى چاپ و منتشر گردید که اکنون همه آنها نایاب است.
اکنون که کنگره بین المللى دیگرى درباره ابن سینا در همدان یعنى جایى که چراغ زندگى مادّى او خاموش گشت تحت اشراف و نظارت دانشگاه بو على سیناى همدان و انجمن آثار و مفاخر فرهنگى با مساعدت و حمایت: ۱- وزارت علوم، تحقیقات و فناورى، ۲- وزارت بهداشت، درمان و آموزش پزشکى، ۳- وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، ۴- استاندارى همدان، ۵- فرهنگستان علوم پزشکى، ۶- دانشگاه پیام نور منطقه ۶ کشور، ۷- اداره کل فرهنگ و ارشاد اسلامى همدان، ۸- فرماندارى همدان برگزار مىشود، مناسب دانسته شد که این مجموعه فارسى هر چند در انتساب برخى از آنها به شیخ مورد تردید است، همزمان با چاپ کتابهاى دیگر و مجموعه مقالات کنگره چاپ و منتشر شود و در اختیار اهل علم قرار گیرد. این مجموعه عبارتند از:
۱- الهیّات دانشنامه علائى ۲- طبیعیّات دانشنامه علائى ۳- منطق دانشنامه علائى ۴- ترجمه فارسى اشارات و تنبیهات ۵- رساله نفس ۶- رساله جودیّه ۷- پنج رساله در لغت و تفسیر برخى از سور قرآن ۸- رساله در حقیقت و کیفیت سلسله موجودات ۹- ظفرنامه ۱۰- رگشناسى ۱۱- کنوز المعزّمین ۱۲- قراضه طبیعیّات ۱۳- جشن نامه ابن سینا و علاوه بر اینها دو کتاب عربى هم به این مجموعه اضافه گردیده است: ۱۴- الأسئله و الاجوبه (پرسش و پاسخ میان ابو ریحان و ابن سینا و دفاع فقیه معصومى از ابن سینا) ۱۵- شرح الهیّات کتاب شفا از ملّا مهدى نراقى از روى نسخه به خط مؤلّف. گذشته از کتابهاى یاد شده قرار است که شرح کلیّات قانون ابن سینا از قطب الدّین شیرازى بر پایه نسخههاى خطّى کتابخانه بو على همدانى و کتابخانه بادلیان اکسفورد در همین مجموعه چاپ و منتشر گردد.
در پایان بر خود لازم مىداند این ابتکار دانشگاه بو على همدان را در زنده گردانیدن نام و آثار این حکیم و طبیب بزرگ ایرانى در این برهه از زمان که دیگران مىکوشند او را به خود منسوب دارند، تبریک بگوید و توفیق اولیاى این کنگره را که اکنون دست اندر کار مقدّمات آن هستند تا در آغاز شهریور ۱۳۸۳ یعنى روز بزرگداشت ابو على سینا، روز پزشک برگزار گردد از خداوند بزرگ خواهان است. بمنّه تعالى و کرمه.
منابع و مآخذ
- الاسفار العقلیّه، صدر الدّین شیرازى، بیروت، ۱۹۸۱ م.
- بغیه الوعاه، سیوطى، قاهره، ۱۳۲۶ ه ق.
- ترجمه تاریخ الحکماء، قفطى، تهران، ۱۳۴۷ ه ش.
- ترجمه تاریخ حکماء الاسلام، بیهقى، دمشق، ۱۳۶۵ ه ق./ ۱۹۶۴ م.
- ترجمه رشف النّصائح الایمانیّه فى کشف الفضائح الیونانیّه، به اهتمام نجیب مایل هروى، تهران، ۱۳۶۵٫
- جوامع علم الموسیقى، ابن سینا.
- چهار مقاله، نظامى عروضى، لیدن، ۱۳۲۷ ه ش./ ۱۹۰۹ م.
- دائره المعارف بزرگ اسلامى، زیر نظر سیّد کاظم بجنوردى، ج ۲، تهران، ۱۳۶۸٫
- السّبع الشداد، میر داماد، چاپ سنگى، ۱۳۱۷ ه ق.
- شرح غرر الفوائد یا شرح منظومه حکمت سبزوارى، تهران، ۱۳۴۸ ه ش.
- شرح کلیّات القانون، قطب الدّین شیرازى، بادلیان، شماره ۲۶۳٫hant 12. صون المنطق و الکلام عن المنطق و الکلام، تحقیق على سامى النشار، قاهره.
- قبسات، میر داماد، تهران، ۱۳۵۶ ه ش.
- الکامل فى التّاریخ، ابن الاثیر.
- کتاب الکندى فى الفلسفه الاولى، رسائل الکندى الفلسفیه، قاهره، ۱۳۶۹ ه ق./ ۱۹۵۰ م.
- المباحثات، ابن سینا، در کتاب ارسطو عند العرب، عبد الرحمن بدوى، قاهره، ۱۹۷۴ م.
- المباحثات، ابن سینا، قم، ۱۴۱۳ ق./ ۱۳۷۱ ش.
- مختصر تاریخ الطّبّ العربى، کمال السّامرّائى، بغداد، ۱۹۸۴ م.
- مطالعاتى درباره طبّ اسکندرانى در دوره متأخر، تمکینtemkin owsei ، مجلّه تاریخ
- پزشکى، شماره ۳، سال ۱۹۳۵ م.
- المعتبر، ابو البرکات بغدادى، حیدرآباد، ۱۳۵۳ ه ق.
- مفاتیح الغیب، صدر الدّین شیرازى، تهران، ۱۳۶۳ ه ش.
- مقدّمه شرح ارجوزه طبّیه ابن سینا، انتشارات دانشگاه قطر، ۱۹۹۶ م.
- مقدّمه کتاب الشفاء، المنطق، المدخل، قاهره، ۱۹۵۲ م.
- منطق المشرقیین، ابن سینا، قاهره، ۱۹۱۰ م.
- نزهه الارواح، شهرزورى، حیدرآباد، ۱۹۷۶ م.
مقدمه
بنام آنکه هستى نام ازو یافت حلّ معماى عالم وجود و کشف اسرار آفرینش و معرفت ذات آفریننده دانا و تواناى جهان، نه تنها مورد توجه حکما و فلاسفه و دانشمندان در هر عصر و زمان بوده است، بلکه آدمى بر اثر قوه تفکر و تعقل خود از آن زمان که خود را شناخته و پى بوجود خویش برده، از خود پرسیده است که این جهان چیست و براى چیست و خالق آن کیست؟ آیا عالم را آغاز و بدایتى بوده، یا از ازل وجود داشته است؟ آیا این مهر تابان و ماه و اختران فروزان و دیگر موجودات جهان، قدیم است یا حادث، جاوید و باقى است، یا گذرنده و فانى؟ آیا صانع عالم در بدایت بدایت همه چیز بوده و در نهایت نهایت وجود است؟ آیا «گواه هستى او جمله هستى» است یا بطریق دیگر باید بذات بارى تعالى معرفت حاصل کرد؟
با اندک توجه بافکار و عقاید دانشمندان و مطالعه آثار آنان، میتوان گفت: هدف اصلى علم و فلسفه، حل این مسأله غامض؛ یعنى خلقت عالم و کیفیت صدور موجودات از ذات حق تعالى است و همه فلاسفه و حکماى عالم، از قدیم و جدید و شرقى و غربى، براى وصول بدین مقصد و حصول این مقصود، سعى و جهد بسیار کرده و خواستهاند بسائقه عقل متجسس و ذهن متفکر خود این «راز سربمهر» را بگشایند و در پرتو دانش و حکمت خویش، در راه شناختن خالق و مخلوق، گامى پیش نهند تا شاید بر از دهر واقف گشته، خود و دیگران را ازین نگرانى و سرگردانى
رساله در حقیقت و کیفیت سلسله موجودات و تسلسل اسباب و مسببات، مقدمهمصحح، ص: ۲
و بیخبرى رهائى بخشند. لیکن سر انجام آنان که براستى دانشمند و صاحبنظر بوده، پس از عمرى تحقیق و تامل و مطالعه و بحث و فحص دریافتهاند که «کس نگشود و نگشاید بحکمت این معما را». اغلب شعرا و عرفا حتى حکما و فلاسفه در بحر بیکران معرفت جهان و آفریننده آن بنحوى غرق شدهاند که بىاختیار بعجز و جهل و حیرت خود اعتراف کرده و بقول خیّام هر کس سخنى از سر سودا گفته ولى هیچ یک گوهر تحقیق و معرفت را نسفتهاند.
ابن سینا درین رباعى که بدو منسوب است اقرار میکند که بکمال معرفت ذرهاى راه نیافته است.
| دل گر چه درین بادیه بسیار شتافت | یک موى ندانست ولى موى شکافت | |
| اندر دل من هزار خورشید بتافت | آخر بکمال ذرهاى راه نیافت | |
امام فخر رازى نتیجه تحقیق و مطالعه و تأمل و تفکر خود را چنین خلاصه میکند:
| هر چند دلم ز عشق محروم نشد | کم ماند ز اسرار که مفهوم نشد | |
| و اکنون که بچشم عقل در مینگرم | معلومم شد که هیچ معلوم نشد | |
با این حال شک نیست که بشر در طى قرون و اعصار، دست طلب از دامن مقصود بر نداشته و با وجود وقوف بمشکلات و مخاطرات در طریق معرفت قدمهائى برداشته است، بخصوص حکما و فلاسفه با اینکه هر چه پیشتر رفته بیشتر بنادانى و ناتوانى خود پى بردهاند، مع ذلک بقدر وسع کوشیده و نظریات و عقایدى اظهار کرده و کتب و رسائلى نوشتهاند که هر یک بجاى خود حائز اهمیت بوده و راهنماى سالکان طریقت و جویندگان حقیقت میباشد.
رساله در حقیقت و کیفیت سلسله موجودات و تسلسل اسباب و مسببات، مقدمهمصحح، ص: ۳
شیخ رئیس فیلسوف بزرگ ایرانى از جمله دانشمندانى است که باین مسأله مشکل و غامض عنایت و توجهى خاص داشته و گذشته ازین که در اغلب آثار فلسفى خود به بحث درباره آن پرداخته، رساله حاضر را نیز که موسوم به «رساله در حقیقت و کیفیت سلسله موجودات و تسلسل اسباب و مسببات» است در آن باب بزبان فارسى تألیف نموده است.
عقاید و نظریات ابن سینا درباره خلقت عالم و کیفیت صدور موجودات از مبدأ اول، یعنى صانع جهان مبتنى و مستند بر اصل قدم و ازلیت خالق و حدوث مخلوقات و موجودات میباشد. مقصود شیخ ازین که خداوند ازلى است، آن است که ذات بارى تعالى را بفاعل نیازى نیست و بذات خود قائم است چنانکه خود گوید «مقصود از ازلى و عدم ازلى نه آنست که عوام فهم کردهاند از دوام زمانى و عدم دوام زمانى … بل ازلى آنست که وجود وى را حاجت بفاعلى نیست بلکه ذاتى است، من ذاته لذاته بذاته … پس ازلى بجز ذات اول حق هیچ موجودى نیست. و غیر ازلى آنست که وجود وى نه ذاتیست بلکه مستفاد است، پس کل موجودات را رقم غیر ازلى بر سر است[۴۶]».
اعتقاد بازلیت خالق و حدوث عالم موجب امتیاز و حتى افتراق و جدائى ابن سینا از متقدمین حکماى یونان بخصوص ارسطو میباشد زیرا، فیلسوف یونانى معتقد است که عالم و خالق آن هر دو قدیم و ازلى هستند[۴۷] و عالم
______________________________
(۱)- رجوع شود به صفحه ۸ و ۹ این رساله.
(۲)- مسأله قدم عالم از جمله مسائلى است که در عالم اسلام مورد بحث زیاد واقع شده است چنانکه غزالى در کتاب التهافت مىنویسد: این مسأله سبب تکفیر فلاسفه میباشد و در المنقذ من الضلال مینویسد: «لم یذهب احد من المسلمین الى شىء من هذه المسائل» چاپ بیروت، ص ۹۶
رساله در حقیقت و کیفیت سلسله موجودات و تسلسل اسباب و مسببات، مقدمهمصحح، ص: ۴
بوسیله محرکى که او نیز قدیم است و براى فعلش آغاز و بدایتى نیست از ازل بحرکت در آمده است. این عقیده ارسطو که مستلزم اعتقاد بوجود دو قدیم است، البته با اصول عقاید اسلامى که مبتنى بر توحید و قدیم و ازلى بودن ذات بارى تعالى و حادث بودن موجودات است سازگار نبوده و بالنتیجه موجب حرمان خداوند از صفت ابداع است و بدین جهت علماى کلام و فلاسفه اسلامى از جمله فارابى و ابن سینا بقبول آن تن نداده بلکه در صدد حل این مشکل، طبق اصول و موازین مذهب اسلام بر آمدهاند.
ابن سینا که فیلسوفى بزرگ و مسلمانى با ایمان و اعتقاد راسخ بود چنانکه خود گوید «محکمتر از ایمان من ایمان نبود» و مانند فارابى و غزالى بجمع و التیام بین دین و فلسفه اهتمام بسیار داشت، با نیروى علم و ایمان همت خود را بحل این مشکل مقصور گردانید و چون صاحب نظر و داراى استقلال رأى بود، در عین اینکه بعقاید اسلاف یونانى و اسلامى خود مانند ارسطو و علماى کلام توجه داشت، نه از نظریات فلاسفه یونانى کاملا تبعیت کرد و نه یکباره تسلیم عقاید متکلمین گردید بلکه در نظریه ارسطو تغییراتى داده و با توجه بمبانى فلسفى و اصول و مبادى اسلامى بتوجیه و تبیین صدور موجودات از صانع جهان پرداخته و درین باب نظریه خاصى اظهار نموده است.
شیخ رئیس نظریه خود را مانند فارابى بر اساس خلقت ابداعى عالم قرار داده و صدور موجودات را از راه فیض توجیه میکند. بعقیده ابن سینا ابداع عبارت است از صدور موجودات از علت تامه بدون واسطه، بدین طریق که خیر مطلق یا واجب الوجود یا علت العلل بر کلیه اشیاء و موجودات مقدم است و این تقدم او از مقوله تقدم علیت است، یعنى فاصله زمانى بین عالم و علت
رساله در حقیقت و کیفیت سلسله موجودات و تسلسل اسباب و مسببات، مقدمهمصحح، ص: ۵
تامه آن نیست و در نظر شیخ رئیس ابداع داراى دو مفهوم است: «الابداع اسم لمفهومین: احدهما تأسیس الشیء لا عن شىء و لا بواسطه شىء و المفهوم الثانى ان یکون للشیء وجود مطلق عن سبب بلا متوسط و له فى ذاته ان لا یکون موجودا و قد افقد الذى له فى ذاته افقادا تاما».[۴۸] اکنون باید دید چگونه موجودات، بنا باصل ابداع از راه فیض از مبدأ اول صادر شدهاند. بعقیده ابن سینا صدور موجودات از مبدأ اول، نه از راه قصد و اراده و نه از طریق طبیعت بوده بلکه صرفا از تعقل ذات بارى تعالى بذات خویش که عقل محض و خیر مطلق است ناشى شده است، زیرا قصد و اراده مستلزم نقص و موجب تکثر ذات بارى است و حال آنکه واجب الوجود کمال مطلق و واحد از جمیع جهات است و خلقت عالم بر سبیل طبع نیز ملازمه با عدم رضا و معرفت صانع بمصنوع خود دارد، در صورتى که خداوند عارف و عالم بفعل خود بوده و خلقت موجودات از روى رضا بوده است.
بنا برین چون واجب الوجود کمال محض و فیاض مطلق است، بدون قصد و اجبار، بلکه از راه رحمت و از روى اختیار، فیض وجود را بموجودات ارزانى داشته است و این فیضان ناشى از تعقل ذات خود اوست یا بعبارت دیگر، موجب خلقت موجودات، «ظهور حق» است، چنانکه در حدیث قدسى آمده است «کنت کنزا مخفیا و أردت ان اعرف فخلقت الخلق لکى اعرف» و این ظهور ناشى از جود و فیض حق است چنانکه مولوى فرماید:
| من نکردم خلق تا سودى کنم | بلکه تا بر بندگان جودى کنم | |
______________________________
(۱)- ابن سینا- تسع رسائل- رساله الرابعه فى الحدود- صفحه ۱۰۱٫
رساله در حقیقت و کیفیت سلسله موجودات و تسلسل اسباب و مسببات، مقدمهمصحح، ص: ۶
نظریه فیض که بوسیله مکتب افلاطونیان جدید خاصه فلوطین[۴۹] و بروقلس[۵۰] از طریق دو کتاب مشهور: یکى کتاب العلل و دیگرى کتاب الربوبیه، بدانشمندان و حکماى اسلامى رسیده و در تکوین عقاید آنان تأثیر بسیار داشته است، بطور صریح و روشن تعریف نشده است.
افلاطونیان جدید که اصولا فلسفه خود را بر اساس فیض مبتنى نمودهاند فقط از راه استعاره و تشبیه به تعریف و شرح و بیان آن پرداخته و گفتهاند:
«مبدأ نخست چون کامل است و بخل و دریغ ندارد فیاض و زاینده است همچنانکه خورشید نور میدهد و آتش حرارت تولید میکند و جام لبریز تراوش مینماید».
فلاسفه اسلامى نیز فیض را بطور کلى «تجلى حسى ذاتى که موجب وجود اشیاء است» تعریف کردهاند، چنانکه فارابى در باب فیض مینویسد: «و انما ظهر الأشیاء عنه لکونه عالما بذاته و بانه مبدأ لنظام الخیر فى الوجود على ما یجب ان یکون علیه فاذن علمه عله لوجود الشیء الذى یعلمه و علمه للأشیاء لیس بعلم زمانى و هو عله لوجود جمیع الأشیاء و بمعنى انه یعطیها الوجود الابدى.»[۵۱] بطورى که ملاحظه میشود علم و فیض خداوند در نظر فارابى سبب ایجاد و فعل است و صدور موجودات مستند بدان میباشد.
بعقیده ابن سینا فیض فعلى است ضرورى که از ذات بارى تعالى و تعقل قدسى او ناشى میشود، یعنى چون خداوند، هم عالم بذات خود است و هم تعقل ذات خود میکند، ازین علم و تعقل اوست که عالم و موجودات صادر شدهاند. بنا برین
______________________________
(۱)-Plotin
(۲)-Procles
(۳)- فارابى، عیون المسائل، صفحه ۵۸٫
رساله در حقیقت و کیفیت سلسله موجودات و تسلسل اسباب و مسببات، مقدمهمصحح، ص: ۷
علم خداوند قوت موجده و تعقل او سبب فعل لایتناهى است و فیض نیز همین علم ابدى و تعقل ذاتى خداوند است که پیوسته در فعل و ایجاد میباشد.
غزالى این مطلب را، یعنى اثبات اینکه چگونه علم و معرفت خداوند موجب وجود اشیاء میشود با مثالى روشن ساخته و چنین میگوید: «وقتى چیزى را که مورد علاقه ما باشد تصور میکنیم در این موقع قوه شهوت و میلى در ما بر انگیخته میشود و چون این قوه زیادت یا بدو شدت پیدا کند و تصور ما بدان افزوده گردد قوه محرکهاى در عضلات و اعصاب پدید میآید که بحکم ضرورت ما را بسوى آن سوق میدهد و فعل مطلوب انجام میگردد. پس حرکت از قوه شوقیه و قوه شوقیه از تصور حاصل میشود». مثال دیگرى که براى اثبات این مدعا ذکر میکند و در بعض کتب شیخ رئیس نیز مذکور است، این است که کسى که بر روى چوبى که بین دو دیوار نصب است بایستد، هر آن توهم سقوط میکند و سرانجام این توهم موجب سقوط وى میشود. بنا برین فکر و تعقل، موجب فعل است. در ذات بارى تعالى نیز علم و تعقل موجب ایجاد و فعل است، ولى نه بدان صورت که در انسان انجام میگیرد، زیرا تصور شوق و شهوت در حق خداوند محال است، چه شوق و میل مستلزم احتیاج بچیزى است و حال آنکه پروردگار بىنیاز و کامل و مصدر کل موجودات است. پس خداوند که مستغنى و فیاض است ابداع عالم را بر اثر میل و شوق انجام نداده بلکه عمل آفرینش در نتیجه علم و تعقل ذات خود او صورت گرفته است[۵۲].
اگر بگفته غزالى در باب اینکه فکر منشأ حرکت و عمل است نیک بنگریم بخوبى متوجه میشویم که توجیه مطلب از نظر روانشناسى حائز
______________________________
(۱)- مقاصد الفلاسفه، طبع مصر، ص ۱۶۴- ۱۶۵٫
رساله در حقیقت و کیفیت سلسله موجودات و تسلسل اسباب و مسببات، مقدمهمصحح، ص: ۸
اهمیت بسیار است و با افکار فویه[۵۳] راجع بهidees -forces و عقاید ویلیام جیمس[۵۴] در باب اراده خلاق شباهت دارد.
در نظر شیخ رئیس فیض مستند بسه اصل یا مبدأ است: یکى تقسیم موجودات بواجب و ممکن، دوم این که از واحد جز واحد چیزى بوجود نمىآید و سوم این که تعقل خداوند علت ایجاد است. از تطبیق و تلفیق این سه اصل است که میتوان بنحوه صدور موجودات از مصدر و منشأ اول پى برد؛ بدین وجه که خداوند واجب بالذات و وجود او از ذات خود اوست، یعنى «وجود او نه از دیگرى مستفاد است بلکه وجود وى واجب است در ذات خویش که نتواند که نبود»[۵۵] ولى وجود سایر موجودات واجب بالغیر است یعنى «نه ذاتى است بلکه مستعار و مستفادست از اول حق و آن را صفت جایز است نه واجبى یعنى که شاید که نبود و شاید که بود»[۵۶]. و وقتى که واجب الوجود در ذات خود تعقل کند، موجودى صادر میشود که آن عقل اول است که خود نیز مصدر و مبدأ است و میتوان گفت که این عقل اول بمنزله همان نفس عالم است که افلاطون در طیماوس بدان اشاره نموده است، زیرا هم عقل ابن سینا و هم نفس عالم افلاطون در عین اینکه مخلوق ذات خداوند هستند، منشأ مخلوقات و مبدأ حرکات میباشند و چون خداوند واحد است، موجود اول، یعنى عقل نیز واحد است، زیرا «الواحد لا یصدر عنه الّا الواحد». حال باید دید چگونه موجودات و مخلوقات متکثر و متنوع ازین واحد صادر شدهاند. ابن سینا مانند افلاطونیان جدید،
______________________________
(۱)-A .Fouillee
(۲)-W .James
(۳)- صفحه ۶ این رساله.
(۴)- ایضا.
رساله در حقیقت و کیفیت سلسله موجودات و تسلسل اسباب و مسببات، مقدمهمصحح، ص: ۹
این مشکل را بدین طریق حل میکند که عقل اول بالذات ممکن بوده و بوسیله علت العلل واجب گشته است و این کثرت ناشى از خداوند نیست تا اینکه اشکال وارد آید که از واحد جز واحد صادر نمىگردد، بلکه عقل اول ذاتا حادث است و ناچار ازین حیث کثرت در آن پدید مىآید؛ بعبارت دیگر کثرت آن ناشى از حادث و ممکن بالذات بودن آن است.
اما کثرتى که از عقل اول حاصل شده بدین طریق است که عقل اول هم خود را تعقل میکند هم خدا را؛ از آن جهت که ذات پروردگار را تعقل میکند، عقل ثانى صادر میشود و از آن حیث که بذات خود میاندیشد دو موجود دیگر ایجاد میشود: یکى نفس فلک اول و دیگر جسم فلک اول؛ بعبارت دیگر عقل اول از نظر آنکه هم بمبدأ خود عالم و عارف است و هم ذات خود را تعقل میکند، داراى سه نوع علم است: علم بذات واجب الوجود، علم بذات خود از جهت وجوب بالغیر و علم بذات خود از جهت امکان و ازین سه نوع علم، سه موجود پیدا شده: عقل ثانى که ناشى از تعقل عقل اول بذات واجب الوجود است و نفس فلک اول که مربوط بجنبه وجوب عقل اول است و جسم فلک اول که ناشى از امکان است. عقل ثانى نیز ایجاد عقل ثالث و نفس فلک دوم و جسم فلک دوم و عقل ثالث عقل رابع و نفس و جسم فلک مربوط آن و همین طور سلسله عقول و نفوس و افلاک ادامه مییابد تا بعقل عاشر میرسد که از آن فلک نهم یا فلک قمر بوجود مىآید که پستترین افلاک و محیط بر زمین است و در کره قمر سلسله فیض متوقف میگردد، زیرا ادامه فیض الى غیر النهایه ممکن نیست. بعقیده ابن سینا عقل عاشر عقل فعّال و فیّاض نفوس و مدبّر عالم کون و فساد است.
رساله در حقیقت و کیفیت سلسله موجودات و تسلسل اسباب و مسببات، مقدمهمصحح، ص: ۱۰
بنظر شیخ رئیس قوس نزول موجودات در فلک نهم خاتمه مییابد.
چنانکه خود شیخ گوید: «و تا بدین جایگاه عالم بساطت تمام شد و سپرى گشت و طرف بدایت بآخر رسید، و از این جا طرف اعادت آغاز کرد»[۵۷] و از آن پس قوس صعود در نتیجه ترکیب عناصر آغاز میگردد و معدن و نبات و انسان ایجاد میشود و نفس و عقل در انسان بوجود میآید و انسان را نیز آن مقام است که میتواند بدرجه عقل اول برسد و معنى و مفهوم آیه شریفه «اللَّهُ یَبْدَؤُا الْخَلْقَ ثُمَّ یُعِیدُهُ» و آیه «وَ إِلَیْهِ یُرْجَعُ الْأَمْرُ کُلُّهُ» اشاره به همین مطلب است[۵۸].
بعقیده شیخ رئیس و طرفداران نظریه فیض، عقول عشره داراى مبانى روحانى بوده و از این رو افلاک در حرکت ارادى خود که منبعث از نفوس محرکه است بطرف آنها شائق و راغب هستند و علت حرکت عالم، شوق و تشبه بخیر اعلى و کمال مطلق یعنى ذات حق است. منشأ این حرکت عقل است لیکن عقل، فلک را بالمباشره بحرکت در نمىآورد بلکه نفس است که وسیله حرکت افلاک میباشد. بنا برین در همه اشیاء، میل تشبه بکمال
______________________________
(۱)- رجوع شود به صفحه ۲۵ همین رساله.
(۲)- جلال الدین مولوى راجع به این معنى در مثنوى گوید.
| از جمادى مردم و نامى شدم | و از نما مردم بحیوان سرزدم | |
| مردم از حیوانى و آدم شدم | پس چه ترسم کى ز مردن کم شدم | |
| حمله دیگر بمیرم از بشر | تا برآرم از ملائک بال و پر | |
| در ملک هم بایدم جستن ز جو | کل شىء هالک الا وجهه | |
| بار دیگر از ملک قربان شوم | آنچه اندر و هم ناید آن شوم | |
| پس عدم گردم عدم چون ارغنون | گویدم کانا الیه راجعون | |
رساله در حقیقت و کیفیت سلسله موجودات و تسلسل اسباب و مسببات، مقدمهمصحح، ص: ۱۱
مطلق وجود دارد، منتهى در سلسله موجودات، هر یک بقدر مراتب و قابلیت خود از خیر و کمال اعلى بهرهمند میشوند بدین نحو که آنچه بخیر نزدیکتر است کمالش بیشتر و ازینرو صورت برتر از ماده و نفس کاملتر از جسم است. بنا برین خداوند از راه عنایت همه موجودات را مشمول فیض خود قرار داده است. ابن سینا در کتاب نجاه در باب عنایت چنین مىنویسد: «العنایه هى کون الاول عالما لذاته بما علیه الوجود من نظام الخیر و عله لذاته للخیر و الکمال بحسب الامکان و راضیا به على النحو المذکور فیعقل نظام الخیر على الوجه الا بلغ فى الامکان»[۵۹].
در نظر ابن سینا عقول عشره که از آنها بصور مجرده نیز تعبیر شده است از قیود مادّى فارغ و در صفت ابداع با ذات پروردگار مشابهت دارند و قوه ایجاد و ابداع آنها ناشى از علم و تعقل خود آنها است و از جهت ابداع با واجب الوجود فرقى ندارند، جز آنکه در هر حال خداوند فاعل کل و علت اولى و عقول معلول و مخلوق ویند.
نظریه سلسله عقول و افلاک که در فلسفه اسلامى بوسیله فارابى و ابن سینا بیان و مورد بحث واقع شده، در قرن پنجم قبل از میلاد نیز بوسیله منجمین و دانشمندان یونانى اظهار گردید بود و افلاطون نیز در طیماوس بدان اشاره کرده است. ارسطوهم به تفصیل به شرح و بسط آن پرداخته و فرضیه تشکیل عالم را بر اساس همان نظریه بیان نموده است. بموجب این فرضیه، عالم از هشت کره اصلى که همه بدور زمین، که ساکن است و بمنزله مرکز مشترک آنها است، میگردند، تشکیل شده است. بزرگترین این کرات شامل ثوابت و کرات دیگر هر یک شامل یکى از سیارات است.
______________________________
(۱)- ابن سینا، نجاه، ص ۴۶۶٫
رساله در حقیقت و کیفیت سلسله موجودات و تسلسل اسباب و مسببات، مقدمهمصحح، ص: ۱۲
فارابى نظریه تشکیل عالم را بطریقى که ارسطو بنیاد نهاده بود پذیرفته است، نهایت آنکه این فیلسوف اسلامى در عداد کرات کره بطلیموس را نیز منظور داشته و قائل به نه کره شده است، این سینا نیز مانند فارابى قائل به نه کره است. بعقیده ارسطو و فارابى این کرات همیشه با یک حرکت دورى و قدیمى بدور زمین میچرخند و چون حرکت آنها قدیمى است بنا برین علت حرکت آنها را نمىتوان بدون فرض وجود یک محرک ساکن و قدیم توجیه کرد. این محرک ساکن یا خداوند، علت اصلى و اولى حرکت کرات میباشد.
نظریه فیض پس از فارابى و ابن سینا در عالم اسلام رواج و شیوع پیدا کرد. لیکن باید دانست که مزدائیان و مانویان نیز افکار و عقاید مربوط بفیض و فرضیه افلاک و نجوم را قبلا بنحوى بیان کرده بودند، مخصوصا صابئین که عالم ربوبیت را منتسب بستارگان دانسته ازینرو الوهیت در نظر آنان مبناى نجومى داشت[۶۰]. بعقیده موسى بن میمون، صابئین را راجع بجهان و آفریننده آن دو عقیده بود: یکى عوامى و دیگرى فلسفى.
طبق عقیده اولى آفتاب خداوندیست که سلطنت خود را بر بسیط زمین گسترده و بوسیله ستارگان که عمال اراده آن هستند به تمشیت و تنظیم امور عالم میپردازد. فلاسفه صابئین ستارگان را واجد دو جنبه دانستهاند:
نفس و جسم[۶۱] راجع به خداوند معتقدند که ذات بارى تعالى، هم واحد و هم کثیر است. واحد است از نظر ذات خود و کثیر است از جهت
______________________________
(۱)- فهرست ابن الندیم، صفحه ۳۲۴٫
(۲)- شهرستانى، ملل و نحل، ج ۲، صفحه ۲۰۴٫- موسى بن میمون، دلیل الحایرین، قسمت سوم، فصل یازدهم، ص ۲۱۷٫
رساله در حقیقت و کیفیت سلسله موجودات و تسلسل اسباب و مسببات، مقدمهمصحح، ص: ۱۳
موجودات معقوله خود. در میان صابئین مخصوصا ثابت بن قره در بسط و توسعه فلسفه اسلامى، تاثیر و نفوذ بسیار داشته است.
در میان فرق اسلامى اسماعیلیه و قرامطه نیز به نظریه فیض توجه داشتهاند.
بعقیده آنان، خداوند عالم را مستقیما خلق نکرده بلکه عقل کل را ایجاد نموده و از عقل کل نفس کلى و از نفس هم ماده بوجود آمده است. این سه موجود با دو موجود دیگر که زمان و مکان باشند، حرکات آسمانها و عناصر را ایجاد نمودهاند[۶۲].
از آنچه اجمالا ذکر شد، معلوم گردید که نظریه فیض و عقول عشره در دوره قبل از اسلام و در عصر اسلامى بصور و انحاء مختلف وجود داشته، نهایت فارابى و بخصوص ابن سینا براى تطبیق آن با مبانى و مبادى دین اسلام کوشش بسیار کرده و در نتیجه موفق بحل یکى از مسائل غامض علمى و فلسفى، یعنى کیفیت خلقت عالم شدهاند.
انتساب رساله بابن سینا
رساله حاضر را تقریبا کلیه نساخ بفیلسوف بزرگ ایران شیخ رئیس ابو على سینا نسبت دادهاند و در کلیه نسخ خطّى که تا کنون بدست مصحح رسیده، بدون استثنا تألیف آن بابن سینا نسبت داده شده است. اما در هیچ یک از کتب تاریخ و تراجم احوال که مشتمل بر شرح زندگى و بحث در آثار و تألیفات شیخ رئیس باشد، باین رساله اشارتى نشده است و در فهرست کتب شرقى کتابخانههاى معروف جهان نیز رسالهاى بنام «رساله در کیفیت موجودات و تسلسل اسباب» و مسببات تألیف ابن سینا دیده نشد. علاوه
______________________________
(۱)- دایره المعارف اسلامى، باطنیه، ج ۱، صفحه ۶۸۷، اسماعیلیه، ج ۲، صفحه ۵۸۷- قرامطه، ج ۲، صفحه ۸۱۳٫
رساله در حقیقت و کیفیت سلسله موجودات و تسلسل اسباب و مسببات، مقدمهمصحح، ص: ۱۴
برین شیوه نگارش و اسلوب جمله بندى این رساله و کلمات و ترکیبات فارسى که در آن بکار رفته با مقایسه بسبک نثر قرن چهارم و پنجم هجرى، خاصه آثار مسلم خود شیخ مانند «دانشنامه علائى» و «رساله نفس» و امثال آنها صحت انتساب را تأیید نمىکند و آیات قرآنى و احادیث بخصوص وجود این بیت:
| مردى دراز، نیکو، آمد، بشهر امروز | با خواسته، نشسته، وز کرد خویش پیروز | |
درین رساله موجب تردید در صحت انتساب میگردد، زیرا بعید بنظر میرسد که بیت مزبور مربوط بقرن چهارم و پنجم باشد و ظاهرا منسوب بخواجه نصیر الدین طوسى است[۶۳] و با قرب احتمال بیت مزبور و آیات
______________________________
(۱)- آقاى مرتضى مدرسى در مقالهاى که در صفحه ۵۴۰ شماره ۸ سال نوزدهم مجله ارمغان راجع بشرح احوال خواجه نصیر الدین طوسى نوشتهاند، این بیت را بخواجه منسوب دانستهاند چنانکه بیت دیگرى در همین باب منسوب بقطب الدین شیرازى شاگرد خواجه نصیر است باین نحو:
| گل به بستان دوش در خوشتر لباسى خفته بود | یک نسیم از کوى جانان خاست خرمتر شگفت. | |
– در جنگ شماره ۳۰۲ از کتب مرحوم آقا میرزا طاهر تنکابنى که تاریخ کتابت آن در بعض مواضع ۱۰۹۷ ذکر شده است در باب مقولات عشر ابیات زیر نیز بخواجه نصیر الدین منسوب است.
| موجود منقسم بدو قسم است نزد عقل | یا واجب الوجود و یا ممکن الوجود | |
| ممکن دو قسم گشت یعنى جوهر و عرض | جوهر به پنج قسم شد اى ناظم عقود | |
| جسم و دو اصل آن که هیولى و صورتند | پس نفس و عقل این همه را یادگیر زود | |
| نه جسم گشت جنس و عرض وین دقیقه را | در حین بحث جوهر عقلى بمن نمود | |
| چون کم و کیف و این و متى و مضاف و وضع | پس یفعل است و ینفعل و ملک در وجود | |
| پس واجب الوجود از اینها منزه است | کو بود و هست و باشد و اینها همه نبود | |
رساله در حقیقت و کیفیت سلسله موجودات و تسلسل اسباب و مسببات، مقدمهمصحح، ص: ۱۵
قرآنى را کاتبان متصرف و نساخ غیر امین در متن رساله، در مواردى که بگمان خود با مطلب مناسب و مربوط یافتهاند، افزودهاند.
با این حال بکلى نمىتوان منکر انتساب رساله حاضر بشیخ رئیس شد، زیرا دلیلى که مؤید انتساب آن بشیخ است، وجود شباهت و قرابت کامل بین مطالب این رساله و مباحثى که ابن سینا در کتب معتبر و مفصل خود مانند شفا[۶۴] و نجات[۶۵] و اشارات راجع به کیفیت خلقت و حقیقت موجودات به تفصیل بیان نموده است، میباشد، در حقیقت میتوان گفت که شیخ رئیس عقایدى را که در کتب مزبور به تفصیل تشریح و بیان کرده، درین رساله بطور ایجاز و اختصار، بنحوى که ساده و روشن و در خور فهم عامه باشد بفارسى برشته تحریر در آورده است.
از طرف دیگر وجود یک نسخه قدیمى از همین رساله که تاریخ کتابت آن ۶۰۳ هجرى قمرى یعنى ۱۷۵ سال پس از وفات شیخ است، نشان میدهد که این رساله ظاهرا پیش از قرن هفتم تألیف شده و چون اصولا در هیچ یک از نسخ خطى که بدست مصحح رسیده، رساله حاضر بکسى دیگر نسبت داده نشده است، ناچار باید ازین حیث نیز آن را از آثار فارسى ابن سینا بشمار آورد. نگارنده امیدوار است چنانچه ارباب فضل و دانش درین باب اطلاعات بیشترى یا دیگرى داشته باشند، این جانب را از راه لطف آگاه و سپاسگزار فرمایند.
______________________________
(۱)- ابن سینا، شفا، جلد ۲، المقاله العاشره، الفعل الرابع.
(۲)- ابن سینا، نجاه، صفحه ۴۴۸- ۴۷۷٫
رساله در حقیقت و کیفیت سلسله موجودات و تسلسل اسباب و مسببات، مقدمهمصحح، ص: ۱۶
نسخى که در تصحیح رساله حاضر مورد استفاده واقع شده است
در تصحیح این رساله از پنج نسخه خطى که در اختیار نگارنده بوده استفاده شده است. نسخهاى که اصل و اساس تصحیح قرار داده شد و سایر نسخ با آن مقابله گردیده است، نسخهایست که تاریخ کتابت آن ۶۰۳ هجرى قمرى است که شرح خصوصیات آن ذیلا ذکر خواهد شد. در ضمن تصحیح و مقابله نسخه اصل با نسخ دیگر، هر کلمه یا عبارتى که در نسخه اصل بوده و در سایر نسخهها یا در بعض از آنها نبوده، بین دو قلاب [] قرار داده شده و در ذیل صفحات مربوط، به نسخ دیگر اشاره شده است و هر کلمه یا عبارتى که در نسخ دیگر یا در بعض از آنها بوده و در نسخه متن نبوده، بین قوسین () گذارده شده و در حاشیه، نسخ دیگر ذکر شده است و در هر جا که کلمه یا عبارتى در نسخ دیگر بانحاء مختلف نوشته شده، آن کلمه یا عبارت نسخه اصل در میان گیومه «» قرار داده شده و در حاشیه باختلاف نسخهها اشاره گردیده است.
نسخه اصل
– این نسخه متعلق است بدانشمند محترم و استاد معظم جناب آقاى على اصغر حکمت که از راه لطف و مرحمت آن را در اختیار این جانب گذاردهاند.
تاریخ کتابت آن ۶۰۳ هجرى است و ازین لحاظ قدیمترین نسخهایست که از رساله کیفیت صدور موجودات و تسلسل اسباب و مسببات تا کنون بدست مصحح رسیده است[۶۶]. تاریخ کتابت آن در آخر رساله چنین نوشته شده است:
______________________________
(۱)- این نسخه جزو یک مجموعهاى است مشتمل بر رسائل زیر: ۱- منهاج العابدین غزالى ۲- منقول من شرح الاحادیث متضمنه فى کتاب الشهاب ۳- من افادات- المرحوم المغفور السید المحقق افضل المتاخرین الامیر نظام الدین احمد اللّه الدشتکى الشیرازى-
رساله در حقیقت و کیفیت سلسله موجودات و تسلسل اسباب و مسببات، مقدمهمصحح، ص: ۱۷
«تم الرساله بخط العبد الضعیف المذنب الفقیر المحتاج الى عفو رب الکبیر مسعود بن على بن ابو القاسم صاحب الرساله و التحریر فى یوم الجمعه عاشره جمادى الاول من شهور سنه ثلاث و ستمائه هجره ابتدا التحریر وقت الضحى و لا راع وقت الصلاه بمقام آب کر بتول جقان حامدا لربه و مصلیا على محمد و عترته الطاهرین و سلم تسلیما کثیرا هذه صوره خط المنتسخ منه و استنسخ فى شهور شهر جمادى الاول سنه ۱۰۳۰».
این نسخه بخط نسخ متوسط و قطع ربع ورق و داراى چهل و دو صفحه میباشد.
نسخه آقاى مشکاه
(علامت اختصارى م)- این نسخه متعلق به دانشمند مکرم جناب آقاى سید محمد مشکاه استاد دانشگاه تهران است که آن را بنا بشیمه مرضیه خود با کمال سخاوت در دسترس نگارنده گذاردهاند. این رساله دوم از مجموعهایست موسوم به «متفرقه از حکمت و علم نفس[۶۷]». تاریخ کتابت در آخر رساله قید نشده است و پایان رساله باین عبارت ختم میشود «و تمت بعون اللّه الملک الوهاب على
______________________________
– سبط الامیر غیاث الدین منصور قدس اللّه سره ۴- من خطبه له ۴ مذکوره فى کتاب نهج البلاغه ۵- رساله در حقیقت و کیفیت سلسله موجودات و تسلسل اسباب و مسببات در سؤال و جواب تألیف الشیخ الرئیس ابو على بن السینا قدس اللّه روحه- در پشت جلد این عبارات نیز نوشته شده است: «علمک الاقوال بالمدارسه و علمک الجدال بالممارسته و علمک الحکمه نوع من الوحى لا من المدارسه و لا من الممارسه» ۶- رساله از امام رازى ۷- رساله حواشى در اطراف کتاب شرح تجرید.
(۱)- این مجموعه داراى سه رساله است: رساله اول «رساله فى نفى الخیر و الجهه لفخر الدین الرازى» رساله دوم «رساله در حقیقت و کیفیت سلسله موجودات و تسلسل اسباب مسببات بطریق سؤال و جواب من کلام الشیخ الرئیس» رساله سوم «رساله العروس للشیخ الرئیس».
رساله در حقیقت و کیفیت سلسله موجودات و تسلسل اسباب و مسببات، مقدمهمصحح، ص: ۱۸
یدحقر العباد ابن محمد یوسف محمد على» ولى از رسائل دیگر مجموعه معلوم میشود که این رساله در حدود ۱۱۹۸ هجرى نوشته شده است.
این نسخه بقطع ربع ورق با کاغذ رنگى در پانزده صفحه و هر صفحه داراى ۱۴ سطر میباشد. متن با خط نستعلیق متوسط و رءوس مطالب با خط نسخ و جوهر قرمز نوشته شده است.
نسخه مسجد سپهسالار
(علامت اختصارى س)- این رساله جزو مجموعهاى است بشماره/ ۲۹۱۱ مشتمل بر ۷۱ رساله مختلف و تاریخ کتابت آن ۱۰۹۲ هجرى است. قطع این نسخه وزیرى و بخط نستعلیق زیبا و روى کاغذ نفیس و اعلا نوشته شده است و رءوس مطالب با مرکب قرمز است.
نسخه کتابخانه سلطنتى
(علامت اختصارى ل)- این رساله جزو مجموعه بزرگى است که تاریخ کتابت آن سال ۱۰۹۵ هجرى و بخط نستعلیق خوش و زیبا نوشته شده است. قطع آن نیم ربعى، کاغذ دولتآبادى، مجدول و مذهّب کند دار داراى ۱۶ سر لوح مذهّب، خط نستعلیق و رقم محمد حسین خاتونآبادى است[۶۸].
نسخه کتابخانه ملک
(علامت اختصارى ک)- این نسخه جزء در یک مجموعهایست بشماره ۳۴/ ۳۵ که از چند رساله تشکیل میشود[۶۹]، تاریخ
______________________________
(۱)- این مجموعه مشتمل است بر شانزده رساله: یازده رساله فارسى از افضل الدین کاشى دو رساله از خواجه نصیر الدین طوسى؛ یک رساله از ملا صدرا و رساله حاضر از ابن سینا و یک رساله از میر فندرسکى.
(۲)- رسالات این مجموعه عبارتند از: رساله در مؤلفات مولانا ملا رجبعلى در مبدأ و معاد مسمى بمفتاح الجنان- رساله در توحید و صفات ذات- ایضا رساله در معارف بسبک عرفانى- ایضا رساله در عرفان و بیان حقیقت و نحوه وجود اشیاء- ایضا از شیخ رئیس در معارف و جواب و سؤال موسوم بسلسله الموجودات- رساله موسوم به دقایق الحقائق تألیف محمد بن المحمود الملقب بدهدار در بیان وحدت وجود و رفع شبهات.
رساله در حقیقت و کیفیت سلسله موجودات و تسلسل اسباب و مسببات، مقدمهمصحح، ص: ۱۹
کتابت آن ۱۳۱۱ هجرى و بخط نستعلیق بسیار خوانا نوشته شده است.
عده صفحات آن چهارده و هر صفحه داراى ۱۵ سطر است.
این رساله بخط نستعلیق بسیار خوب در چهارده صفحه نوشته شده هر صفحه داراى پانزده سطر است و در پایان آن نوشته شده «کتبه محمد ابراهیم بن محمد الحسین التفرشى فى لیله السادس من شهر صفر المظفر سنه یک هزار و سیصد و یازده من الهجره».
در پایان این مقال تذکار این نکته ضرورت دارد که در باب شرح نظریه شیخ راجع بصدور موجودات از صانع و کیفیت خلقت عالم، از لحاظ رعایت تناسب مقدمه با متن و عدم زیادت فرع بر اصل، جانب ایجاز و اختصار مراعات شده است و چنانچه ازین حیث در بعض موارد در بیان مطلب، ابهام و نارسائى وجود داشته باشد، نگارنده از ارباب فضل و دانش پوزش میطلبد و امیدوار است که نقائص آن را مرتفع فرمایند.
در خاتمه لازم میداند که از اولیاء محترم انجمن آثار ملى بخصوص دانشمند مکرم و استاد محترم جناب آقاى على اصغر حکمت که همواره در احیاء آثار ملى و تجلیل بزرگان و دانشمندان کشور و بسط و ترقى دانش و فرهنگ و تشویق ارباب فضل و ادب جد و سعى وافى مبذول داشته و میدارند و درین موقع نیز بمناسبت جشن هزاره فیلسوف نامدار شرق شیخ رئیس ابن سینا با نهایت شوق و علاقه در تهیه وسائل طبع و نشر آثار فارسى وى از جمله رساله حاضر کوشش بسزائى نمودهاند، تشکر کرده و توفیق خدمتگزاران واقعى دانش و فرهنگ را از خداوند متعال مسألت نماید.
تهران پنجم مرداد ۱۳۳۱- دکتر موسى عمید
رساله در حقیقت و کیفیت سلسله موجودات و تسلسل اسباب و مسببات، متن، ص: ۱
[متن رساله]
بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ [و به التوفیق][۷۰] و له الحمد دائما و «کفى»[۷۱] جوده و «صلاته»[۷۲] علی رسله و انبیائه علیهم السلام خصوصا محمّد المصطفی صلّى اللّه علیه و آله (و سلّم)[۷۳].
[باکرم][۷۴] دوستى که دوستى «وى»[۷۵] خداى را بود نه ریا را، درخواست تا در حقیقت و کیفیّت سلسله موجودات و تسلسل اسباب و مسبّبات بیانى رود بفارسى چنانکه ترتیب حصول موجودات از اوّل حق تعالى و تقدس «یک»[۷۶] از پس (یک)[۷۷] دیگر معاین عین بصیرت گردد و در دیده عقل پیدا شود «بىهیچ»[۷۸] [][۷۹] (شک و)[۸۰] ریب و افتراء
______________________________
(۱)- در نسخ دیگر نیست.
(۲)- در نسخه متن: کفا.
(۳)- م: و الصلاه- س: صلوات.
(۴)- س، ک، ل، افزوده.
(۵)- س: ندارد.
(۶)- س: او.
(۷)- نسخ دیگر: یکى.
(۸)- نسخ دیگر، افزوده.
(۹)- نسخه متن: بهیج،- ولى در نسخ دیگر بجاى کلمه بهیج فقط: بى، ضبط شده.
(۱۰)- نسخ دیگر ندارد.
(۱۱)- چنین است در نسخ دیگر.
رساله در حقیقت و کیفیت سلسله موجودات و تسلسل اسباب و مسببات، متن، ص: ۲
و این معنى اگر چه [عویص][۸۱] «ممتنع»[۸۲] بود (به)[۸۳] نسبت بدیده عقل و فهم. پس بحکم التماس «بر»[۸۴] حسب فهم انسى و قوت عقل بشرى بیانى کرده آمد موجز [و][۸۵] بغایت مختصر، و این قدر دیده عقل را تمام است و دیده حسّ و «وهم»[۸۶] را چه این قدر و چه «چند مجلّد»[۸۷] هیچ شفا ندهد، «چه»[۸۸] معلوم او «بمدرک»[۸۹] ویست [و السلام][۹۰]. «بر»[۹۱] طریق سؤال و جواب ایراد کرده شد تا «بتفهم»[۹۲] نزدیکتر باشد انشاء اللّه (تعالى)[۹۳] و به التوفیق و التسدید و هو حسبنا و نعم الوکیل.
سؤال: چیست موجب وجود اوّل حق تعالى [اللّه][۹۴] و تقدس لا محاله؟
جواب: بدان که انسان را سه نوع ادراک است بحسب سه نوع مدرک که کل موجودات ما عدا الاوّل الحق در آن سه نوع مدرک منحصر [ست چنانکه هیچ موجود نیست در وجود بیرون ازین سه نوع مدرک. و این
______________________________
(۱)- در م، س، ل نیست- ک: عویص التتبع.
(۲)- در نسخه بدل متن: ممتنع.- در نسخ دیگر: منبع؛ ظاهرا صواب همین است.
(۳)- نسخ دیگر افزوده.
(۴)- نسخ دیگر: به.
(۵)- نسخ دیگر افزوده.
(۶)- م، ل: فهم.- ظاهرا کلمه «و هم» درست است.
(۷)- س، م، ل: صد جلد.
(۸)- در نسخ دیگر: که.
(۹)- س: بادراک.
(۱۰)- م ندارد.
(۱۱)- در نسخ دیگر: و بطریق.
(۱۲)- نسخ دیگر: بفهم.
(۱۳)- نسخ دیگر افزوده.
(۱۴)- م، س، ل، ک ندارد.
رساله در حقیقت و کیفیت سلسله موجودات و تسلسل اسباب و مسببات، متن، ص: ۳
سه نوع مدرک]:[۹۵] یکى موجودات مادّى است که آن را محسوس خوانند و بحواسّ پنجگانه (که)[۹۶] لمس و ذوق و شمّ و بصر و سمع (بوده باشد)[۹۷] ادراک آن حاصل شود، و مدرک دیگر موجودات، منتزع از مادّه است که آن را مخیّل و موهوم خوانند چون (به)[۹۸] شکل تربیع و تثلیث که در خیال «مصوّر»[۹۹] شود منتزع از مربّعى و مثلثى مادّى «و»[۱۰۰] از راه خیال و وهم ادراک (آن)[۱۰۱] حاصل شود، [و][۱۰۲] مدرک (سه)[۱۰۳] دیگر موجودات، مجرّد است [از مادّه][۱۰۴] باصل ابداع[۱۰۵] نه بطریق انتزاع[۱۰۶] که آن را
______________________________
(۱)- این قسمت از م ساقط شده است.
(۲)- نسخ دیگر افزوده.
(۳)- نسخ دیگر افزوده.
(۴)- نسخ دیگر افزوده.
(۵)- س، ل، ک: متصور
(۶)- در ل، ک: که.
(۷)- نسخ دیگر افزوده.
(۸)- س، م ندارد.
(۹)- ل، س- م، ک: سیم
(۱۰)- از م ساقط است.
(۱۱)- «الابداع، اسم لمفهومین: احدهما تأسیس الشیء لا عن شیء و لا بواسطه شیء، و المفهوم الثانى ان یکون للشیء وجود مطلق عن سبب بلا متوسط و له فى ذاته ان لا یکون موجودا و قد افقد الذى له فى ذاته افقادا تامّا».- (الرساله الرابعه فى الحدود)، ص ۱۰۱، تألیف ابن سینا جزء مجموعه «تسع رسایل فى الحکمه و الطبیعیات»،- همچنین رجوع شود بکتاب: اشارات، ص ۱۷۴ (چاپ لبدن)،- رساله النیروزیّه، ص ۱۳۷ (چاپ قاهره ۱۳۲۸، جزء (مجموعه الرسائل)- شفاء: ج ۲ ص ۱۰،- نجاه ص ۱۹۰٫
(۱۲)- راجع بمعناى اصطلاحى لغت «انتزاع»، رجوع شود: شفاء جلد ۱، ص ۳۵۲- نجاه ص: ۲۸۶، ۲۷۷ ۲۷۸- ۲۹۷٫
رساله در حقیقت و کیفیت سلسله موجودات و تسلسل اسباب و مسببات، متن، ص: ۴
معقول خوانند و از راه عقل ادراک آن حاصل شود. پس [چون][۱۰۷] این سه، مدرک ادراک افتاد انسان را، جمله موجودات ما عدا الاول الحق مدرک وى گشت «حتّى لم یشذّ منه ذره لا فی السّماوات و لا فى الارض لا فى الدّنیا و لا فی الآخره.» «بر وجهى»[۱۰۸] دیگر جمله موجودات بعد از ادراک «بدین»[۱۰۹] سه طریق منحصر یافتند «در»[۱۱۰] ده معنى که آن را مقولات عشره خوانند:
یکى جوهر و نه عرض. (و این ده)[۱۱۱] درین بیت فارسى [هر ده][۱۱۲] منحصر آمد، بیت:
مرد [ى][۱۱۳]، دراز، نیکو، آمد، بشهر، امروز، با «خواسته»،[۱۱۴] نشسته، وز[۱۱۵] کرد خویش، پیروز.
[جوهر، کمّ، کیف، نسبت، اضافه، این، ملک، وضع، فعل، انفعال][۱۱۶]
______________________________
(۱)- از س ساقط است.
(۲)- م، بروجه- س، ل، ک: و بروجه.
(۳)- م. ک: بر این.
(۴)- نسخ دیگر: بر.
(۵)- س، م، ک، ل افزوده.
(۶)- در نسخ دیگر نیست.
(۷)- راجع باین بیت رجوع شود بمقدمه.
(۸)- س: خاسته- ولى ظاهرا در اینجا خواسته با واو صحیح است که بمعناى مال و ثروت است، رجوع شود بفرهنگ نفیسى.
(۹)- م، ل: بر.
(۱۰)- این قسمت درم نیست.
رساله در حقیقت و کیفیت سلسله موجودات و تسلسل اسباب و مسببات، متن، ص: ۵
و هیچ یک ازین مدرکات که کل موجودات «اند»[۱۱۷] صلاحیت استقلال و «استبداد»[۱۱۸] (و انفعال)[۱۱۹] بذات خویش ندیدند «بلک»[۱۲۰] خود را همه [شایسته][۱۲۱] عجز و قصور دیدند [و][۱۲۲] احتیاج بموجدى که وجود «بدیشان»[۱۲۳] داده است (دارند)[۱۲۴]. پس لا محاله ازینجا بضرورت واجب گشت در قضیه عقل تا حکم کرد (ه شود)[۱۲۵] که وراى این جمله موجودات باسرها موجدى باشد لا محاله که وجود جمله موجودات از وجود وى بود و کل موجودات که طراز[۱۲۶] [وجود][۱۲۷] مصنوعى دارند صنع وى بود که اگر وى نبودى این موجودات نبودى، و هیچ شک نیست که موجودات هست، پس هیچ شک نماند که موجد این موجودات هست، و اینست نهایت ادراک اوّل حق تعالى اللّه [و تقدس][۱۲۸]. [و][۱۲۹] پس «بدان که»[۱۳۰] هیچ نبىّ
______________________________
(۱)- س، م. ک. ل: است.
(۲)- س: استبداء.
(۳)- س، ل، م: افزوده.
(۴)- نسخ دیگر: بلکه.
(۵)- از نسخ دیگر ساقط شده.
(۶)- م ندارد.
(۷)- نسخ دیگر: بایشان.
(۸)- نسخ دیگر افزوده.
(۹)- چنین است در نسخ دیگر.
(۱۰)- در حاشیه نسخه متن و در حاشیه نسخه س افزوده: طراز صورت را گویند و علم مایه و گروه آدمیان.
(۱۱)- س: افزوده.
(۱۲)- در نسخ دیگر نیست.
(۱۳)- در نسخ دیگر نیست.
(۱۴)- در نسخ دیگر بجاى بدان که: نه آنکه.
رساله در حقیقت و کیفیت سلسله موجودات و تسلسل اسباب و مسببات، متن، ص: ۶
مرسل و ملک مقرّب را ازین قدر تجاوز «مشاهد نه بود»[۱۳۱] و حقیقت ذات حق، مدرک وى [نه][۱۳۲] شود، (چه)[۱۳۳] پس «آنکه»[۱۳۴] محاط وى گردد و رتبه محیط فوق محاط (بوده)[۱۳۵] باشد تعالى [اللّه][۱۳۶] و تقدس[۱۳۷].
سؤال: چیست فارق میان وجودى که اوّل حق راست و وجودى که دیگر موجودات راست؟
جواب: [بدان که][۱۳۸] وجود او نه از دیگرى مستفاد است بلکه وجود وى واجبست در ذات خویش که نتواند که نبود، و وجودى که دیگر «موجودات راهست»[۱۳۹] نه ذاتى است بلکه مستعار و مستفادست از اول حق، و آن را صفت جایز «است»[۱۴۰] نه واجبى، یعنى [که][۱۴۱] شاید
______________________________
(۱)- م: نشاید بود- ک: بمشاهده بود- ل: شاید بود.
(۲)- نسخ دیگر ندارد.
(۳)- نسخ دیگر افزوده.
(۴)- صواب ظاهرا آنگه است.
(۵)- م، ک افزوده.
(۶)- س، م، ک، ل ندارد.
(۷)- مفهوم از این کلام آن است که اگر حقیقت ذات مدرک کسى شود ذات محاط خواهد بود و حال آنکه رتبه محیط فوق محاط است و ذات حق محیط بر همه اشیاست و محاط نمىشود.
(۸)- م ندارد.
(۹)- م: موجود راست.
(۱۰)- نسخ دیگر: جایزیست.
(۱۱)- م، ک، ل، س: ندارد
رساله در حقیقت و کیفیت سلسله موجودات و تسلسل اسباب و مسببات، متن، ص: ۷
که نبود و شاید که بود نظر بذات خویش و اگر چه از جهت موجد هم واجب گشته است.
سؤال: چیست موجب ایجاد موجودات؟
جواب: بدان که موجود بر دو «قسم»[۱۴۲] است: یکى آنکه بنفس خویش پیدا بود چون محسوسات، و دیگر آنکه ظهور وى بآثارى که از وى صادر شود، بود چنانکه صانع پیدا بود بمصنوع حتى لا محاله وجود مصنوع دلیل بود بر وجود صانع، و ذات اوّل حق تعالى [اللّه و تقدس][۱۴۳] نه محسوس است که بنفس خویش پیدا گردد، پس از قسم دیگر است که باثر و صنع پیدا گردد، و از وجود مصنوع دلیل بود بر وجود صانع، و ذات اوّل حق تعالى [اللّه][۱۴۴] از ظهور «مفعول»[۱۴۵] صانع و فاعل حاصل شود. پس موجب ایجاد موجودات ظهور اوّل حق است چنانکه اشارت آمد (که)[۱۴۶]: «کنت کنزا مخفیّا و اردت[۱۴۷] ان اعرف (فخلقت الخلق لکى اعرف)[۱۴۸].» سؤال: چیست موجب آنکه حق تعالى باید که پیدا بود لا محاله که تا موجودات که در ذات خویش جایز الوجود (بودند)[۱۴۹] ازین
______________________________
(۱)- م، ک: گونه.
(۲)- س، م، ک، ل ندارد.
(۳)- س، م، ک، ل ندارد.
(۴)- م، س، ک، ل: معقول.
(۵)- نسخ دیگر افزوده.
(۶)- س، م، ک: فاجبت.- ظاهرا صحیح همین است.
(۷)- م افزوده: فخلفت الخلق.- حدیث قدسى است.
(۸)- س، ک، ل، م. افزوده.
رساله در حقیقت و کیفیت سلسله موجودات و تسلسل اسباب و مسببات، متن، ص: ۸
جهت واجب الوجود گشتند؟
جواب: بدان که «خداى»[۱۵۰] تعالى حکیمست و مختار، پس بحکمت اختیار طرف پیدا شدن کند، چرا که وجود وى با بودن و حکمت وى با دیدن و دانستن «است»[۱۵۱]، [و][۱۵۲] اگر بحکمت اختیار نقیض این کند، اختیار پیدا ناشدن وجود (و)[۱۵۳] نابودن حکمت و نادیدن و نادانستن کرده باشد که «آنها»[۱۵۴] اختیار [طرف][۱۵۵] عدم است، پس روا نبود بحکمت که حکیم اختیار طرف عدم که ارذلست کند و طرف وجود که اشرف است بجا ماند، لا محاله اختیار برطرف وجود افتاد تا موجودات حاصل شد و بدان وجود وى ظاهر گشت.
سؤال: پس چون همیشه لم یزل بحکمت مختار (و ممتاز)[۱۵۶] طرف ایجاد بود، چه حکمت آنست باید که عالم ازلى [باشد][۱۵۷] زیرا که چون موجب آمد، حصول موجب ضرورى گردد (لا محاله)[۱۵۸]؟
جواب: بدان که مقصود از ازلى و عدم ازلى نه آنست که عوامّ فهم
______________________________
(۱)- م، س، ل: حق.
(۲)- در نسخ دیگر: اوست.
(۳)- م: ندارد.
(۴)- م، ک، ل: افزوده.
(۵)- م: آنها- ل، ک، اینها.
(۶)- م: ندارد.
(۷)- س، م افزوده: ممتاز- ل، ک: و ممتاز.
(۸)- م ندارد- ک، ل: نباشد.
(۹)- نسخ دیگر افزوده.
رساله در حقیقت و کیفیت سلسله موجودات و تسلسل اسباب و مسببات، متن، ص: ۹
کردهاند از دوام زمانى و عدم دوام زمانى، پس «آنکه»[۱۵۹] وجود (ى)[۱۶۰] سابق بود بر وجود اوّل حقّ (تعالى)[۱۶۱] یا مقارن و «زمان طرف»[۱۶۲] وجود حق تعالى گردد، «تعالى اللّه عمّا یقول الظالمون و یعتقدون لجهلهم بالامور الداهیه»[۱۶۳]، بل ازلى[۱۶۴] آنست که وجود وى را حاجت بفاعلى نیست بلکه ذاتیست، «من ذاته لذاته بذاته». [و][۱۶۵] پیدا کردیم که [این][۱۶۶] وجود جز ذات اوّل حق [تعالى][۱۶۷] هیچ موجودى را نیست، پس ازلى بجز [ذات][۱۶۸] اوّل حقّ هیچ موجود (ى)[۱۶۹] نیست. و غیر ازلى آنست که وجود وى نه ذاتیست بلکه مستفادست، پس کل موجودات را رقم غیر ازلى بر سر است.
______________________________
(۱)- ظاهرا آنگه باشد.
(۲)- م: وجودى:
(۳)- م، ک افزوده.
(۴)- م: ظرف زمان.
(۵)- س، م: واهیه.- ل، ک. الواهیه- در حاشیه اصل نسخه متن: الالهیه.
(۶)- «الازل: استمرار الوجود فى ازمنه مقدره غیر متناهیه فى جانب الماضى کما ان الابد استمرار الوجود فى ازمنه مقدره غیر متناهیه فى جانب المستقبل. الازلى ما لا یکون مسبوقا بالعدم. اعلم ان الموجود اقسام ثلاثه لا رابع لها: فانه امّا ازلى و ابدى و هو اللّه سبحانه و تعالى، اولا ازلى و لا ابدى و هو الدنیا، او ابدى غیر ازلى و هو الآخره و عکسه محال، فان ما ثبت قدمه امتنع عدمه، التعریفات ص ۱۱- ۱۲ (تالیف سید شریف على بن محمد بن على السید الزین ابى الحسن الحسینى الجرجانى الحنفى چاپ مصر ۱۳۵۷ هجرى).
(۷)- م، ک، ل ندارد.
(۸)- م، ک، ل، س ندارد.
(۹)- س، م، ل، ک ندارد.
(۱۰)- ک ندارد.
(۱۱)- در نسخ دیگر چنین است.
رساله در حقیقت و کیفیت سلسله موجودات و تسلسل اسباب و مسببات، متن، ص: ۱۰
[و][۱۷۰] عاقل چون تأمّل کند [و][۱۷۱] دریابد که زمان عبارت از مقدار حرکت فلک و کواکب است، چنانکه آفتاب چون جمله فلک را در سیر قطع کند آن را سالى گویند، و ماه چون سیر وى در فلک تمام شود، آن را ماهى «خوانند»[۱۷۲]، و هر یک گردش فلک را شبانروزى گویند، [و][۱۷۳] چون دانسته شد که زمان عبارت از مقادیر این حرکات است و داند که وجود حق پیش ازین حرکات و پیش از وجود ماه و آفتاب «است»[۱۷۴]، و فلک را بسیار [از][۱۷۵] موجودات هست سابق در وجود، چون عقول و نفوس و طبیعت، پس قطعا وى را معلوم شود که این سبق و تقدّم نه زمانى است، چه زمان را هنوز وجود در ذات خود نیست چگونه «ظرف»[۱۷۶] موجود (ى)[۱۷۷] دیگر بود، بلکه این سبق و تقدّم ذاتى و «رتبتى»[۱۷۸] است، و «ازل»[۱۷۹] جز اوّل (حق تعالى)[۱۸۰] نیست که جود وى ذاتى است، و دیگر موجودات، چه آنچه در پیش زمان افتاده است [و][۱۸۱] چه از پس زمان [و][۱۸۲]
______________________________
(۱)- س ندارد.
(۲)- ک ندارد.
(۳)- م، س، ل، ک: گویند.
(۴)- م ندارد.
(۵)- م، ل، س: بود.
(۶)- م، ک، ل، ندارد.
(۷)- س، م، ک: طرف.
(۸)- س، م.
(۹)- س: نسبى.
(۱۰)- نسخ دیگر: ازلى.
(۱۱)- ک افزوده.
(۱۲)- م ندارد.
(۱۳)- م: ندارد.
رساله در حقیقت و کیفیت سلسله موجودات و تسلسل اسباب و مسببات، متن، ص: ۱۱
چه آنچه با زمان یکجااند جمله «سمت»[۱۸۳] غیر ازلى (اند)[۱۸۴] و (اسم)[۱۸۵] محدثى و مخلوقى دارند، چه وجود ایشان نه ذاتى است بلکه مستفاد و مستعار است از اوّل که وجود وى ذاتیست و وجود کل موجودات محض (و)[۱۸۶] جود ویست که بدیشان رسیده است، «و لا مسافه»[۱۸۷] فى الوجود بین من وجوده من ذاته لذاته بذاته و بین من وجوده من وجود غیره و «انّ دوام الموجود لدوام الوجود»[۱۸۸]، چنین دان و در دانستن ازلى، زمان بخاطر مگذران تا در کفر و ضلال (باقى)[۱۸۹] نمانى و در خیالهاى فاسد نیفتى.
سؤال: چیست (اوّل)[۱۹۰] چیزى که اثر (و)[۱۹۱] جود اوّل حق بوى رسیده است و ابتدا (ى)[۱۹۲] وجود از وى در پیوست؟
جواب: بدان که چون معلوم شد که موجب ایجاد، ظهور موجد (بودن)[۱۹۳] بود لا محاله باید که نخستین (موجودى)[۱۹۴] که در وجود آید
______________________________
(۱)- م، ک: شیء.
(۲)- م، ک، ل افزوده.
(۳)- م، ک افزوده.
(۴)- س- م: خودیست.
(۵)- نسخه بدل متن: مناسبه- ک، ل: لا مشابهه، و در نسخه بدل ک: مساوقه: ظاهرا صواب لا مشابهه باشد.
(۶)- در نسخه متن: دان دام لدوام الجود.
(۷)- س، ک، ل افزوده.
(۸)- ل افزوده.
(۹)- م،
(۱۰)- س، م.
(۱۱)- ل افزوده.
(۱۲)- س: موجدى.
رساله در حقیقت و کیفیت سلسله موجودات و تسلسل اسباب و مسببات، متن، ص: ۱۲
موجودى بود که وى را شایستگى آن بود که «موجد»[۱۹۵] «وى را»[۱۹۶] پیدا شود و او را بداند و صنع و حکمت او دریابد، و آن موجود نیست مگر عقل کلّ که عین دانش است، خود را داند و موجد خود را داند بطریق «آیینه»[۱۹۷]، یعنى [که][۱۹۸] داند که لا محاله وى را موجدى که در وجود «آرد»[۱۹۹] باید که نهایت وحدت و بساطت داشته باشد، چه از یکى من کلّ «وجه»[۲۰۰] در وجود آمده است بىهیچ واسطه، چه اول وجودست (و)[۲۰۱] هیچ وجود دیگر نیست [هنوز][۲۰۲] تا «اثنانیت»[۲۰۳] و کثرت پیدا شود بوجود وى و هیچ موجود را آن وحدت و بساطت نیست که عقل راست، چه در وحدت بصفتى است که قسمتپذیر نیست بلکه [با][۲۰۴] او یک قوت و یک رویست و در بساطت بدرجتى است که متصور چیزها نگردد بىهیچ استحالتى که در وى پدید آید. پس معلوم شد که اوّل چیزى که از وجود حقّ بوى
______________________________
(۱)- س، ک: موجودى.
(۲)- م، ک، ل: او.
(۳)- م: انیّه. راجع باین کلمه رجوع شود بکتاب: شفا، ج ۱ ص ۳۶۲،- ج ۲، ص ۲۸۱،- نجاه، ص ۳۸۰ و ۳۹۹،- التعریفات ص ۳۱٫
(۴)- نسخ دیگر ندارد.
(۵)- م، ک، ل: آید.
(۶)- م، ک: الوجوه.
(۷)- م، ک، ل.
(۸)- م، ک، ل ندارد.
(۹)- نسخ دیگر: اثنینیت.
(۱۰)- نسخ دیگر ندارد.
رساله در حقیقت و کیفیت سلسله موجودات و تسلسل اسباب و مسببات، متن، ص: ۱۳
«پیوست»[۲۰۵] عقل است و از امر حقّ (تعالى)[۲۰۶] صادر شد بىهیچ واسطه، و عقل بمنزلت «مسوس»[۲۰۷] طبایع و حق بمنزلت ذو الرأی و سایس، و ازین اولیّت پیغمبر صلوات اللّه علیه و آله و سلّم [خبر داد و][۲۰۸] فرمود (که)[۲۰۹]:
«اوّل ما خلق اللّه العقل»[۲۱۰]، [و][۲۱۱] مراد ازین عقل [عقل][۲۱۲] کلست و عالم (وى عالم)[۲۱۳] ملائکه علمیّه مجرّد است که خدمت (ایشان)[۲۱۴] ملاحظه جمال [حضرت][۲۱۵] ربوبیّت است، چنانکه «گفت»[۲۱۶]: «وَ مَنْ عِنْدَهُ لا یَسْتَکْبِرُونَ عَنْ عِبادَتِهِ وَ لا یَسْتَحْسِرُونَ. یُسَبِّحُونَ اللَّیْلَ
______________________________
(۱)- م: رسید.
(۲)- م، س، ل افزوده.
(۳)- در حاشیه نسخه متن افزوده: مسوس آبى را گویند که درو دست برده باشند و آبى که میانه باشد در خوش و شورى و صاف باشد در غایت صافى.
المسوس الماء العذب الصافى، ابن الاعرابى: کل ما شفى الغلیل فهو مسوس لانه یمسّ الغلّه، الجوهرى: المسوس من الماء الذى بین العذب و الملح (لسان العرب).- در نسخههاى م. ل، س، ک: مؤسس.
(۴)- م ندارد.
(۵)- نسخ دیگر افزوده.
(۶)- راجع باین حدیث رجوع شود: بکتاب: «الجواهر السنیّه فى الاحادیث القدسیّه» (چاپ بمبئى ۱۳۰۲، ص ۲۸۵- ۲۸۶)،- همچنین بکتاب: «التراث الیونانى فى الحضاره الاسلامیه» ص ۲۴۱- ۲۱۸، تألیف: عبد الرحمن بدوى، چاپ مصر، ۱۹۴۰٫
(۷)- م ندارد.
(۸)- س، م، ل ندارد.
(۹)- س، م، ک، ل افزوده.
(۱۰)- ک افزوده.
(۱۱)- نسخ دیگر ندارد.
(۱۲)- م، ک: فرموده است.
رساله در حقیقت و کیفیت سلسله موجودات و تسلسل اسباب و مسببات، متن، ص: ۱۴
وَ النَّهارَ لا یَفْتُرُونَ»[۲۱۷] سؤال: چون آنچه حکمت و مختار اوّل حق بود از اختیار طرف ایجاد، بایجاد عقل حاصل شد و آن (به)[۲۱۸] ظهور (آمدن)[۲۱۹] [و][۲۲۰] حکمت ویست و دانستن «آینه»[۲۲۱] (او او را)[۲۲۲]، چرا بر وجود «عقل مجرّد»[۲۲۳] «اقتصار»[۲۲۴] نیفتاد، بلکه دیگر موجودات را بایجاد آورد؟
جواب: بدان که عقل در ذات خویش ظاهر نیست، بلکه ظهور وى بآثار وى تواند [بود][۲۲۵]. پیدا کردیم که «طرف»[۲۲۶] ظهور مختار است در حکمت بر طرف عدم ظهور، پس عقل نیز «طرف»[۲۲۷] ظهور اختیار کرد بایجاد «موجودى»[۲۲۸] و وى را این «قدرت»[۲۲۹] بود از جهت فیض امر اوّل حق بر وجه مایه همه قدرتها که آن «اثر»[۲۳۰] است، و چون بر طریق فیض بعقل رسیده بود تا موجود شد، عقل را نیز [این][۲۳۱] قوت ایجاد
______________________________
(۱)- سوره انبیا- آیه ۲۰- ۲۱٫
(۲)- م افزوده.
(۳)- م افزوده.
(۴)- م، ک ندارد.
(۵)- ل: انیّه.
(۶)- م.
(۷)- م، س: عقل مجرد- ک، ل: مجرد عقل.
(۸)- م: اقتضا- س: افتقار.
(۹)- س ندارد.
(۱۰)- ل: ظرف.
(۱۱)- ل: ظرف.
(۱۲)- م: موجدى.
(۱۳)- م، س، ک: قدر.
(۱۴)- س، ک، م، امر. ظاهرا صواب همین است.
(۱۵)- س، نسخ دیگر ندارد.
رساله در حقیقت و کیفیت سلسله موجودات و تسلسل اسباب و مسببات، متن، ص: ۱۵
حاصل شد تا «موجودى»[۲۳۲] دیگر در وجود آمد بواسطه قدرتى که (از)[۲۳۳] امر یافته بود. [و][۲۳۴] گفتیم مراد از ایجاد، ظهور عقل بود «چنانکه»[۲۳۵] مراد [از][۲۳۶] ایجاد عقل، ظهور حق بود، پس لا محاله مقتضى حکمت موجودى بایست که وى را دریابد و ذات وى بداند، و علم نزاهت وى را پیدا شود، و آن نیست مگر نفس. پس هیچ موجودى بعقل نزدیکتر از نفس نیست، زیرا که «اگر چه»[۲۳۷] مرکّبست، بیش از دو قوت ندارد:
یکى شوقیّه و یکى علمیّه. و عقل را یک قوتست: علمیه، و میان «یک»[۲۳۸] و دو هیچ واسطه نیست بلکه دوئى اوّل [رتبتى است][۲۳۹] بعد از یکى (بود)[۲۴۰]، و آن دوئى در نفس از براى آن بود که حصول وى بامر (و)[۲۴۱] «بعقل»[۲۴۲] بود، پس شوقیه از جهت امر وى را حاصل شد، و قوت علمیّه از جهت عقل وى را حاصل شد، پس از عقل، نفس در وجود آمد و عارف آمد بذات خویش و ذات عقل که موجد وى بود [و بآینه][۲۴۳]. «أَلا لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ»[۲۴۴]
______________________________
(۱)- در نسخه متن: موجدى، ولى در نسخه بدل: موجودى.- ظاهرا صواب موجودى است که در نسخه بدل و سایر نسخهها ضبط شده.
(۲)- م، ک، ل افزوده.
(۳)- م، ک ندارد.
(۴)- م چنانچه.
(۵)- س ندارد.
(۶)- م: چه.
(۷)- س، م، ل: یکى.
(۸)- از م، ک، ل ساقط شده است.
(۹)- م: افزوده.
(۱۰)- م، س.
(۱۱)- م: حق.
(۱۲)- م: ندارد.
(۱۳)- سوره الاعراف آیه ۵۳٫
رساله در حقیقت و کیفیت سلسله موجودات و تسلسل اسباب و مسببات، متن، ص: ۱۶
که موجد عقل بود، و حصول «این»[۲۴۵] معرفت مر نفس را از براى اشراق (نور)[۲۴۶] عقل بود بروى، چه وى را «این»[۲۴۷] قوت داده بود در ایجاد وى. و مراد ازین نفس، نفس «کلّ»[۲۴۸] است، و عالم وى، عالم ملائکه «عملیّه»[۲۴۹] است که خدمت ایشان افاضه خیر بر عالم است و عمل ایشان بر موجب قضا و حکم عقل «است»[۲۵۰] على سبیل «الا طاعه»[۲۵۱] و الانقیاد.
سؤال: «چنانکه»[۲۵۲] «عقل»[۲۵۳] ظاهر نیست بذات «لیک»[۲۵۴] ظهور وى مر نفس را بایجاد (بر)[۲۵۵] نفس حاصل شد که اثر وى بود، نفس نیز در ذات خوبش ظاهر نیست و وى را قوت علمیّه نیست، پس [از][۲۵۶] قضیه (پیشین)[۲۵۷] چنان اقتضا کند که وى نیز هم پیدا شود، پس لا محاله باید [که][۲۵۸] از وى نیز موجودى «در»[۲۵۹] وجود آید تا بدان پیدا شود [هم][۲۶۰]
______________________________
(۱)- م: آن.
(۲)- نسخ دیگر افزوده.
(۳)- م، ک: آن.
(۴)- س، م، ک: کلّى.
(۵)- در نسخ دیگر: علمیّه.
(۶)- س، م، ک، ل: باشد.
(۷)- س، ک، ل، م: الطاعه.
(۸)- م: چنانچه.
(۹)- س، م، ل: امر.
(۱۰)- نسخ دیگر: لیکن.
(۱۱)- م، س، ل افزوده.
(۱۲)- م، س، ل ندارد- م بجاى از: بیان.
(۱۳)- م ندارد.
(۱۴)- م، ک: ندارد.
(۱۵)- م: به.
(۱۶)- نسخ دیگر ندارد.
رساله در حقیقت و کیفیت سلسله موجودات و تسلسل اسباب و مسببات، متن، ص: ۱۷
چنانکه در عقل گفته شد و اگر نه مخالف حکمت باشد؟
جواب: بلى هم چنین است و از نفس، طبیعت «کلّ»[۲۶۱] و عنصر «کلّ»[۲۶۲] در وجود آمد. و مراد از طبیعت قوتیست که عنصر را در حرکت آورد و «مىراند»[۲۶۳] تا بنهایت کمالى که لایق وى باشد، برسد بىآنکه وى را از آن حال و کمال و حرکت و رسانیدن بکمال هیچ خیر و دانش بود بلکه بطریق تسخیر کند این فعل را، پس ذات طبیعت بقوت نفس که [از][۲۶۴] امر یافته بود حاصل شد، و قوت هدایت رسانیدن عنصر بکمال خویش چنانکه نفس [که][۲۶۵] از عقل یافته بود، حاصل شد، و قوت تحریک عنصر بکمال خویش «بقوتیست»[۲۶۶] که نفس را در ذات خویش بود، و آن قوت شوقیه است که حاصل «شده»[۲۶۷]، پس طبیعت که وجود وى در رتبه سیم افتاد، سه قوت داشت: یکى از عالم امر، «که»[۲۶۸] آن قوت تحریک است و یکى از عالم عقل، «که»[۲۶۹] آن قوت هدایت (بر)[۲۷۰] طریق تسخیرست و یکى از عالم نفس، و آن قوت میل بتحریک است، (هر سه)[۲۷۱] [و][۲۷۲] معنى
______________________________
(۱)- س، ل، م، ک: کلى.
(۲)- س، ل، م، ک: کلى.
[۱] ( ۱). تاریخ الحکماء، ص ۳۲۱٫
[۲] ( ۱). مقدّمه کتاب الشفاء، ص ۲٫
[۳] ( ۲). مطالعاتى درباره طبّ اسکندرانى در دوره متأخّر، ص ۴۱۸٫
[۴] ( ۳). المباحثات، ابن سینا در کتاب ارسطو عند العرب، عبد الرحمن بدوى، ص ۱۲۱٫
[۵] ( ۴). کتاب الشفاء، المنطق، المدخل، ص ۱۰٫
[۶] ( ۵). تاریخ حکماء الاسلام، ص ۶۲٫
[۷] ( ۱). مقدّمه ابو عبید جوزجانى، المدخل از منطق شفا، صص ۱- ۴٫
[۸] ( ۱). المدخل از منطق شفا، ص ۱۱٫
[۹] ( ۲). جوامع علم الموسیقى، ص ۱۵۲٫
[۱۰] ( ۳). منطق المشرقیین ص ۴٫
[۱۱] ( ۱).Alexander of Aphrodisias .
[۱۲] ( ۲).Thernistius .
[۱۳] ( ۳).John philoponos .
[۱۴] ( ۴). مقدّمه عبد الرحمن بدوى بر ارسطو عند العرب، ص ۲۴٫
[۱۵] ( ۵). المباحثات، ص ۳۷۵٫ براى آگاهى بیشتر از کلمه« مشرقیّه»، رجوع شود به مقاله نالینوC .Nallino که به وسیله عبد الرّحمن بدوى ترجمه و تحت عنوان:« محاوله المسلمین ایجاد فلسفه المشرقیّه» در کتاب« التراث الیونانى فى الحضاره الاسلامیّه»( قاهره، ۱۹۴۶ م) ص ۲۹۳- ۲۴۵ چاپ شده است و همچنین تحقیق مفید و ممتّع دکتر یحیى مهدوى که در فهرست خود ذیل الحکمه المشرقیّه ص ۷۸- ۸۰ آوردهاند.
[۱۶] ( ۶). این کتاب به وسیله مرحوم مرتضى مطهّرى تصحیح و در سال ۱۳۴۹ ه ش. به وسیله دانشکده الهیّات و معارف اسلامى دانشگاه تهران، چاپ شد و ترجمه فارسى آن تحت عنوان« جام جهان نماى» به وسیله استاد عبد اللّه نورانى تصحیح و در سال ۱۳۶۱ ه ش. به وسیله مؤسّسه مطالعات اسلامى دانشگاه مکگیل شعبه تهران به چاپ رسید.
[۱۷] ( ۷). از کتاب بیان الحق لوکرى نسخهاى کامل به شماره ۱۰۸ در کتابخانه مرکزى دانشگاه موجود است و قسمت مدخل از منطق آن به اهتمام دکتر ابراهیم دیباجى تصحیح و با مقدّمهاى مبسوط و مفید به وسیله انتشارات امیر کبیر در سال ۱۳۶۴ ه ش. چاپ شده است و بخش علم الهى به اهتمام همین مصحّح در سال ۱۳۷۳ به وسیله مؤسّسه بین المللى اندیشه و تمدّن اسلامى مالزى چاپ شده است.
[۱۸] ( ۱). نزهه الارواح، ج ۲، ص ۵۰٫
[۱۹] ( ۲).Rojer Bacon .
[۲۰] ( ۳).Albert le grand .
[۲۱] ( ۴).Guillaume d ,auvergne .
[۲۲] ( ۵).Saint Thomas d’Aquin .
[۲۳] ( ۱). مقدّمه کتاب الشفاء، المنطق، المدخل، صص ۳۱- ۳۵٫ کتاب الشفاء در لاتینى به اشتباهLiber sufficientiae خوانده شده. براى آگاهى بیشتر رجوع شود به مقاله دالورنىM .T .d’alverny تحت عنوان: یادداشتهایى درباره ترجمههاى آثار ابن سینا در قرون وسطى در مجلّه اسناد تاریخ اندیشه و ادب قرون وسطى[AHD ] به نقل از کتاب ارسطو و اسلام تألیف پیترزf .e .peters ) دانشگاه نیوریوک، ۱۹۴۸ م.)، ص ۱۰۵ و همچنین مقاله آقاى دکتر یحیى مهدوى تحت عنوان:« از هزارهاى به هزاره دیگر» که در مجلّه آینده سال هشتم شماره ۵، ۱۳۶۱ ه ش. ص ۳۰۲- ۳۸۶ چاپ شده است.
[۲۴] ( ۲). ابیات زیر ناظر به همین معنى است:
| قد ظهرت فى عصرنا فرقه | ظهورها شوم على العصر | |
| لا تقتدى فى الدّین الا بما | سنّ ابن سینا و ابو نصر | |
المقرى، ج ۱، ص ۷۱۶، به نقل از التراث الیونانیه، ص ۱۵۳
[۲۵] ( ۳). شهاب الدّین ابو حفص محمّد بن عمر سهروردى متوفّى ۶۳۳ به ترغیب الناصر الدّین اللّه خلیفه عبّاسى، در پى آن شد تا شفاى ابن سینا را شقا بنماید. ترجمه رشف النّصائح الایمانیه فى کشف الفضائح الیونانیه، ص ۸۲٫
[۲۶] ( ۴). ابیات زیر ناظر به این معنى است:
| قطعنا الاخوه من معشر | بهم مرض من کتاب الشفاء | |
| و ماتوا على دین رسطالس | و متنا على مذهب المصطفى | |
صون المنطق و الکلام عن المنطق و الکلام، ص ۵٫
[۲۷] ( ۱). ابن نجاء الاربلى آخرین سخنى که هنگام مرگ گفت این بود:« صدق اللّه العظیم و کذب ابن سینا» بغیه الوعاه، ص ۲۲۶
[۲۸] ( ۲). الکامل فى التاریخ، ذیل حوادث سال ۵۵۵٫
[۲۹] ( ۳). رشف النصائح الایمانیه فى کشف الفضائح الیونانیه، ص ۲۵٫
[۳۰] ( ۴). قبسات، ص ۴۸۷٫
[۳۱] ( ۵). السبع الشداد، ص ۸٫
[۳۲] ( ۶). میر داماد با تعبیرات: الشریک الریاسى، الشریک الرئیس و الشریک فى الرئاسه از او یاد کرده است.
قبسات، ص ۴۸۷٫
[۳۳] ( ۷). مفاتیح الغیب، ص ۵۰۷٫
[۳۴] ( ۸). الاسفار العقلیّه، ج ۲، ص ۳۳۷٫
[۳۵] ( ۹). المعتبر، ج ۳، ص ۳٫
[۳۶] ( ۱). کتاب الکندى فى الفلسفه الاولى، ص ۹۸٫
[۳۷] ( ۲). تعلیقه بر الهیّات شفا، ص ۴٫
[۳۸] ( ۳). پیشین، ص ۵٫
[۳۹] ( ۴). شرح غرر الفرائد یا شرح منظومه حکمت، ص ۳۶٫
[۴۰] ( ۱). براى آگاهى بیشتر از شروح و حواشى در ترجمه و تلخیص شفا رجوع شود به فهرست نسخههاى خطّى مصنفات ابن سینا از دکتر یحیى مهدوى صفحه ۱۷۲- ۱۷۴ و مقدّمه کتاب النجاه من الغرق فى بحر الضلالات ابن سینا( تهران، ۱۳۶۴ ه ش) از محمّد تقى دانشپژوه، صفحه ۷۵ به بعد.
[۴۱] ( ۲). این کتاب به کوشش نگارنده( مهدى محقّق) از روى نسخه به خطّ مؤلّف تصحیح و در سال ۱۳۶۵ ه ش به وسیله مؤسّسه مطالعات اسلامى چاپ و نشر شده است.
[۴۲] ( ۱). دائره المعارف بزرگ اسلامى، ج ۲، ص ۶٫
[۴۳] ( ۲). مقدّمه شرح ارجوزه طبّیه ابن سینا، ص ۷٫
[۴۴] ( ۱). چهار مقاله نظامى عروضى، ص ۷۱٫
[۴۵] ( ۱). مختصر تاریخ الطّبّ العربى، ج ۱، ص ۵۵۹٫
[۴۶] ( ۱)- رجوع شود به صفحه ۸ و ۹ این رساله.
[۴۷] ( ۲)- مسأله قدم عالم از جمله مسائلى است که در عالم اسلام مورد بحث زیاد واقع شده است چنانکه غزالى در کتاب التهافت مىنویسد: این مسأله سبب تکفیر فلاسفه میباشد و در المنقذ من الضلال مینویسد:« لم یذهب احد من المسلمین الى شىء من هذه المسائل» چاپ بیروت، ص ۹۶
[۴۸] ( ۱)- ابن سینا- تسع رسائل- رساله الرابعه فى الحدود- صفحه ۱۰۱٫
[۴۹] ( ۱)-Plotin
[۵۰] ( ۲)-Procles
[۵۱] ( ۳)- فارابى، عیون المسائل، صفحه ۵۸٫
[۵۲] ( ۱)- مقاصد الفلاسفه، طبع مصر، ص ۱۶۴- ۱۶۵٫
[۵۳] ( ۱)-A .Fouillee
[۵۴] ( ۲)-W .James
[۵۵] ( ۳)- صفحه ۶ این رساله.
[۵۶] ( ۴)- ایضا.
[۵۷] ( ۱)- رجوع شود به صفحه ۲۵ همین رساله.
[۵۸] ( ۲)- جلال الدین مولوى راجع به این معنى در مثنوى گوید.
| از جمادى مردم و نامى شدم | و از نما مردم بحیوان سرزدم | |
| مردم از حیوانى و آدم شدم | پس چه ترسم کى ز مردن کم شدم | |
| حمله دیگر بمیرم از بشر | تا برآرم از ملائک بال و پر | |
| در ملک هم بایدم جستن ز جو | کل شىء هالک الا وجهه | |
| بار دیگر از ملک قربان شوم | آنچه اندر و هم ناید آن شوم | |
| پس عدم گردم عدم چون ارغنون | گویدم کانا الیه راجعون | |
[۵۹] ( ۱)- ابن سینا، نجاه، ص ۴۶۶٫
[۶۰] ( ۱)- فهرست ابن الندیم، صفحه ۳۲۴٫
[۶۱] ( ۲)- شهرستانى، ملل و نحل، ج ۲، صفحه ۲۰۴٫- موسى بن میمون، دلیل الحایرین، قسمت سوم، فصل یازدهم، ص ۲۱۷٫
[۶۲] ( ۱)- دایره المعارف اسلامى، باطنیه، ج ۱، صفحه ۶۸۷، اسماعیلیه، ج ۲، صفحه ۵۸۷- قرامطه، ج ۲، صفحه ۸۱۳٫
[۶۳] ( ۱)- آقاى مرتضى مدرسى در مقالهاى که در صفحه ۵۴۰ شماره ۸ سال نوزدهم مجله ارمغان راجع بشرح احوال خواجه نصیر الدین طوسى نوشتهاند، این بیت را بخواجه منسوب دانستهاند چنانکه بیت دیگرى در همین باب منسوب بقطب الدین شیرازى شاگرد خواجه نصیر است باین نحو:
| گل به بستان دوش در خوشتر لباسى خفته بود | یک نسیم از کوى جانان خاست خرمتر شگفت. | |
– در جنگ شماره ۳۰۲ از کتب مرحوم آقا میرزا طاهر تنکابنى که تاریخ کتابت آن در بعض مواضع ۱۰۹۷ ذکر شده است در باب مقولات عشر ابیات زیر نیز بخواجه نصیر الدین منسوب است.
| موجود منقسم بدو قسم است نزد عقل | یا واجب الوجود و یا ممکن الوجود | |
| ممکن دو قسم گشت یعنى جوهر و عرض | جوهر به پنج قسم شد اى ناظم عقود | |
| جسم و دو اصل آن که هیولى و صورتند | پس نفس و عقل این همه را یادگیر زود | |
| نه جسم گشت جنس و عرض وین دقیقه را | در حین بحث جوهر عقلى بمن نمود | |
| چون کم و کیف و این و متى و مضاف و وضع | پس یفعل است و ینفعل و ملک در وجود | |
| پس واجب الوجود از اینها منزه است | کو بود و هست و باشد و اینها همه نبود | |
[۶۴] ( ۱)- ابن سینا، شفا، جلد ۲، المقاله العاشره، الفعل الرابع.
[۶۵] ( ۲)- ابن سینا، نجاه، صفحه ۴۴۸- ۴۷۷٫
[۶۶] ( ۱)- این نسخه جزو یک مجموعهاى است مشتمل بر رسائل زیر: ۱- منهاج العابدین غزالى ۲- منقول من شرح الاحادیث متضمنه فى کتاب الشهاب ۳- من افادات- المرحوم المغفور السید المحقق افضل المتاخرین الامیر نظام الدین احمد اللّه الدشتکى الشیرازى– سبط الامیر غیاث الدین منصور قدس اللّه سره ۴- من خطبه له ۴ مذکوره فى کتاب نهج البلاغه ۵- رساله در حقیقت و کیفیت سلسله موجودات و تسلسل اسباب و مسببات در سؤال و جواب تألیف الشیخ الرئیس ابو على بن السینا قدس اللّه روحه- در پشت جلد این عبارات نیز نوشته شده است:« علمک الاقوال بالمدارسه و علمک الجدال بالممارسته و علمک الحکمه نوع من الوحى لا من المدارسه و لا من الممارسه» ۶- رساله از امام رازى ۷- رساله حواشى در اطراف کتاب شرح تجرید.
[۶۷] ( ۱)- این مجموعه داراى سه رساله است: رساله اول« رساله فى نفى الخیر و الجهه لفخر الدین الرازى» رساله دوم« رساله در حقیقت و کیفیت سلسله موجودات و تسلسل اسباب مسببات بطریق سؤال و جواب من کلام الشیخ الرئیس» رساله سوم« رساله العروس للشیخ الرئیس».
[۶۸] ( ۱)- این مجموعه مشتمل است بر شانزده رساله: یازده رساله فارسى از افضل الدین کاشى دو رساله از خواجه نصیر الدین طوسى؛ یک رساله از ملا صدرا و رساله حاضر از ابن سینا و یک رساله از میر فندرسکى.
[۶۹] ( ۲)- رسالات این مجموعه عبارتند از: رساله در مؤلفات مولانا ملا رجبعلى در مبدأ و معاد مسمى بمفتاح الجنان- رساله در توحید و صفات ذات- ایضا رساله در معارف بسبک عرفانى- ایضا رساله در عرفان و بیان حقیقت و نحوه وجود اشیاء- ایضا از شیخ رئیس در معارف و جواب و سؤال موسوم بسلسله الموجودات- رساله موسوم به دقایق الحقائق تألیف محمد بن المحمود الملقب بدهدار در بیان وحدت وجود و رفع شبهات.
[۷۰] ( ۱)- در نسخ دیگر نیست.
[۷۱] ( ۲)- در نسخه متن: کفا.
[۷۲] ( ۳)- م: و الصلاه- س: صلوات.
[۷۳] ( ۴)- س، ک، ل، افزوده.
[۷۴] ( ۵)- س: ندارد.
[۷۵] ( ۶)- س: او.
[۷۶] ( ۷)- نسخ دیگر: یکى.
[۷۷] ( ۸)- نسخ دیگر، افزوده.
[۷۸] ( ۹)- نسخه متن: بهیج،- ولى در نسخ دیگر بجاى کلمه بهیج فقط: بى، ضبط شده.
[۷۹] ( ۱۰)- نسخ دیگر ندارد.
[۸۰] ( ۱۱)- چنین است در نسخ دیگر.
[۸۱] ( ۱)- در م، س، ل نیست- ک: عویص التتبع.
[۸۲] ( ۲)- در نسخه بدل متن: ممتنع.- در نسخ دیگر: منبع؛ ظاهرا صواب همین است.
[۸۳] ( ۳)- نسخ دیگر افزوده.
[۸۴] ( ۴)- نسخ دیگر: به.
[۸۵] ( ۵)- نسخ دیگر افزوده.
[۸۶] ( ۶)- م، ل: فهم.- ظاهرا کلمه« و هم» درست است.
[۸۷] ( ۷)- س، م، ل: صد جلد.
[۸۸] ( ۸)- در نسخ دیگر: که.
[۸۹] ( ۹)- س: بادراک.
[۹۰] ( ۱۰)- م ندارد.
[۹۱] ( ۱۱)- در نسخ دیگر: و بطریق.
[۹۲] ( ۱۲)- نسخ دیگر: بفهم.
[۹۳] ( ۱۳)- نسخ دیگر افزوده.
[۹۴] ( ۱۴)- م، س، ل، ک ندارد.
[۹۵] ( ۱)- این قسمت از م ساقط شده است.
[۹۶] ( ۲)- نسخ دیگر افزوده.
[۹۷] ( ۳)- نسخ دیگر افزوده.
[۹۸] ( ۴)- نسخ دیگر افزوده.
[۹۹] ( ۵)- س، ل، ک: متصور
[۱۰۰] ( ۶)- در ل، ک: که.
[۱۰۱] ( ۷)- نسخ دیگر افزوده.
[۱۰۲] ( ۸)- س، م ندارد.
[۱۰۳] ( ۹)- ل، س- م، ک: سیم
[۱۰۴] ( ۱۰)- از م ساقط است.
[۱۰۵] ( ۱۱)-« الابداع، اسم لمفهومین: احدهما تأسیس الشیء لا عن شیء و لا بواسطه شیء، و المفهوم الثانى ان یکون للشیء وجود مطلق عن سبب بلا متوسط و له فى ذاته ان لا یکون موجودا و قد افقد الذى له فى ذاته افقادا تامّا».-( الرساله الرابعه فى الحدود)، ص ۱۰۱، تألیف ابن سینا جزء مجموعه« تسع رسایل فى الحکمه و الطبیعیات»،- همچنین رجوع شود بکتاب: اشارات، ص ۱۷۴( چاپ لبدن)،- رساله النیروزیّه، ص ۱۳۷( چاپ قاهره ۱۳۲۸، جزء( مجموعه الرسائل)- شفاء: ج ۲ ص ۱۰،- نجاه ص ۱۹۰٫
[۱۰۶] ( ۱۲)- راجع بمعناى اصطلاحى لغت« انتزاع»، رجوع شود: شفاء جلد ۱، ص ۳۵۲- نجاه ص: ۲۸۶، ۲۷۷ ۲۷۸- ۲۹۷٫
[۱۰۷] ( ۱)- از س ساقط است.
[۱۰۸] ( ۲)- م، بروجه- س، ل، ک: و بروجه.
[۱۰۹] ( ۳)- م. ک: بر این.
[۱۱۰] ( ۴)- نسخ دیگر: بر.
[۱۱۱] ( ۵)- س، م، ک، ل افزوده.
[۱۱۲] ( ۶)- در نسخ دیگر نیست.
[۱۱۳] ( ۷)- راجع باین بیت رجوع شود بمقدمه.
[۱۱۴] ( ۸)- س: خاسته- ولى ظاهرا در اینجا خواسته با واو صحیح است که بمعناى مال و ثروت است، رجوع شود بفرهنگ نفیسى.
[۱۱۵] ( ۹)- م، ل: بر.
[۱۱۶] ( ۱۰)- این قسمت درم نیست.
[۱۱۷] ( ۱)- س، م. ک. ل: است.
[۱۱۸] ( ۲)- س: استبداء.
[۱۱۹] ( ۳)- س، ل، م: افزوده.
[۱۲۰] ( ۴)- نسخ دیگر: بلکه.
[۱۲۱] ( ۵)- از نسخ دیگر ساقط شده.
[۱۲۲] ( ۶)- م ندارد.
[۱۲۳] ( ۷)- نسخ دیگر: بایشان.
[۱۲۴] ( ۸)- نسخ دیگر افزوده.
[۱۲۵] ( ۹)- چنین است در نسخ دیگر.
[۱۲۶] ( ۱۰)- در حاشیه نسخه متن و در حاشیه نسخه س افزوده: طراز صورت را گویند و علم مایه و گروه آدمیان.
[۱۲۷] ( ۱۱)- س: افزوده.
[۱۲۸] ( ۱۲)- در نسخ دیگر نیست.
[۱۲۹] ( ۱۳)- در نسخ دیگر نیست.
[۱۳۰] ( ۱۴)- در نسخ دیگر بجاى بدان که: نه آنکه.
[۱۳۱] ( ۱)- م: نشاید بود- ک: بمشاهده بود- ل: شاید بود.
[۱۳۲] ( ۲)- نسخ دیگر ندارد.
[۱۳۳] ( ۳)- نسخ دیگر افزوده.
[۱۳۴] ( ۴)- صواب ظاهرا آنگه است.
[۱۳۵] ( ۵)- م، ک افزوده.
[۱۳۶] ( ۶)- س، م، ک، ل ندارد.
[۱۳۷] ( ۷)- مفهوم از این کلام آن است که اگر حقیقت ذات مدرک کسى شود ذات محاط خواهد بود و حال آنکه رتبه محیط فوق محاط است و ذات حق محیط بر همه اشیاست و محاط نمىشود.
[۱۳۸] ( ۸)- م ندارد.
[۱۳۹] ( ۹)- م: موجود راست.
[۱۴۰] ( ۱۰)- نسخ دیگر: جایزیست.
[۱۴۱] ( ۱۱)- م، ک، ل، س: ندارد
[۱۴۲] ( ۱)- م، ک: گونه.
[۱۴۳] ( ۲)- س، م، ک، ل ندارد.
[۱۴۴] ( ۳)- س، م، ک، ل ندارد.
[۱۴۵] ( ۴)- م، س، ک، ل: معقول.
[۱۴۶] ( ۵)- نسخ دیگر افزوده.
[۱۴۷] ( ۶)- س، م، ک: فاجبت.- ظاهرا صحیح همین است.
[۱۴۸] ( ۷)- م افزوده: فخلفت الخلق.- حدیث قدسى است.
[۱۴۹] ( ۸)- س، ک، ل، م. افزوده.
[۱۵۰] ( ۱)- م، س، ل: حق.
[۱۵۱] ( ۲)- در نسخ دیگر: اوست.
[۱۵۲] ( ۳)- م: ندارد.
[۱۵۳] ( ۴)- م، ک، ل: افزوده.
[۱۵۴] ( ۵)- م: آنها- ل، ک، اینها.
[۱۵۵] ( ۶)- م: ندارد.
[۱۵۶] ( ۷)- س، م افزوده: ممتاز- ل، ک: و ممتاز.
[۱۵۷] ( ۸)- م ندارد- ک، ل: نباشد.
[۱۵۸] ( ۹)- نسخ دیگر افزوده.
[۱۵۹] ( ۱)- ظاهرا آنگه باشد.
[۱۶۰] ( ۲)- م: وجودى:
[۱۶۱] ( ۳)- م، ک افزوده.
[۱۶۲] ( ۴)- م: ظرف زمان.
[۱۶۳] ( ۵)- س، م: واهیه.- ل، ک. الواهیه- در حاشیه اصل نسخه متن: الالهیه.
[۱۶۴] ( ۶)-« الازل: استمرار الوجود فى ازمنه مقدره غیر متناهیه فى جانب الماضى کما ان الابد استمرار الوجود فى ازمنه مقدره غیر متناهیه فى جانب المستقبل. الازلى ما لا یکون مسبوقا بالعدم. اعلم ان الموجود اقسام ثلاثه لا رابع لها: فانه امّا ازلى و ابدى و هو اللّه سبحانه و تعالى، اولا ازلى و لا ابدى و هو الدنیا، او ابدى غیر ازلى و هو الآخره و عکسه محال، فان ما ثبت قدمه امتنع عدمه، التعریفات ص ۱۱- ۱۲( تالیف سید شریف على بن محمد بن على السید الزین ابى الحسن الحسینى الجرجانى الحنفى چاپ مصر ۱۳۵۷ هجرى).
[۱۶۵] ( ۷)- م، ک، ل ندارد.
[۱۶۶] ( ۸)- م، ک، ل، س ندارد.
[۱۶۷] ( ۹)- س، م، ل، ک ندارد.
[۱۶۸] ( ۱۰)- ک ندارد.
[۱۶۹] ( ۱۱)- در نسخ دیگر چنین است.
[۱۷۰] ( ۱)- س ندارد.
[۱۷۱] ( ۲)- ک ندارد.
[۱۷۲] ( ۳)- م، س، ل، ک: گویند.
[۱۷۳] ( ۴)- م ندارد.
[۱۷۴] ( ۵)- م، ل، س: بود.
[۱۷۵] ( ۶)- م، ک، ل، ندارد.
[۱۷۶] ( ۷)- س، م، ک: طرف.
[۱۷۷] ( ۸)- س، م.
[۱۷۸] ( ۹)- س: نسبى.
[۱۷۹] ( ۱۰)- نسخ دیگر: ازلى.
[۱۸۰] ( ۱۱)- ک افزوده.
[۱۸۱] ( ۱۲)- م ندارد.
[۱۸۲] ( ۱۳)- م: ندارد.
[۱۸۳] ( ۱)- م، ک: شیء.
[۱۸۴] ( ۲)- م، ک، ل افزوده.
[۱۸۵] ( ۳)- م، ک افزوده.
[۱۸۶] ( ۴)- س- م: خودیست.
[۱۸۷] ( ۵)- نسخه بدل متن: مناسبه- ک، ل: لا مشابهه، و در نسخه بدل ک: مساوقه: ظاهرا صواب لا مشابهه باشد.
[۱۸۸] ( ۶)- در نسخه متن: دان دام لدوام الجود.
[۱۸۹] ( ۷)- س، ک، ل افزوده.
[۱۹۰] ( ۸)- ل افزوده.
[۱۹۱] ( ۹)- م،
[۱۹۲] ( ۱۰)- س، م.
[۱۹۳] ( ۱۱)- ل افزوده.
[۱۹۴] ( ۱۲)- س: موجدى.
[۱۹۵] ( ۱)- س، ک: موجودى.
[۱۹۶] ( ۲)- م، ک، ل: او.
[۱۹۷] ( ۳)- م: انیّه. راجع باین کلمه رجوع شود بکتاب: شفا، ج ۱ ص ۳۶۲،- ج ۲، ص ۲۸۱،- نجاه، ص ۳۸۰ و ۳۹۹،- التعریفات ص ۳۱٫
[۱۹۸] ( ۴)- نسخ دیگر ندارد.
[۱۹۹] ( ۵)- م، ک، ل: آید.
[۲۰۰] ( ۶)- م، ک: الوجوه.
[۲۰۱] ( ۷)- م، ک، ل.
[۲۰۲] ( ۸)- م، ک، ل ندارد.
[۲۰۳] ( ۹)- نسخ دیگر: اثنینیت.
[۲۰۴] ( ۱۰)- نسخ دیگر ندارد.
[۲۰۵] ( ۱)- م: رسید.
[۲۰۶] ( ۲)- م، س، ل افزوده.
[۲۰۷] ( ۳)- در حاشیه نسخه متن افزوده: مسوس آبى را گویند که درو دست برده باشند و آبى که میانه باشد در خوش و شورى و صاف باشد در غایت صافى.
المسوس الماء العذب الصافى، ابن الاعرابى: کل ما شفى الغلیل فهو مسوس لانه یمسّ الغلّه، الجوهرى: المسوس من الماء الذى بین العذب و الملح( لسان العرب).- در نسخههاى م. ل، س، ک: مؤسس.
[۲۰۸] ( ۴)- م ندارد.
[۲۰۹] ( ۵)- نسخ دیگر افزوده.
[۲۱۰] ( ۶)- راجع باین حدیث رجوع شود: بکتاب:« الجواهر السنیّه فى الاحادیث القدسیّه»( چاپ بمبئى ۱۳۰۲، ص ۲۸۵- ۲۸۶)،- همچنین بکتاب:« التراث الیونانى فى الحضاره الاسلامیه» ص ۲۴۱- ۲۱۸، تألیف: عبد الرحمن بدوى، چاپ مصر، ۱۹۴۰٫
[۲۱۱] ( ۷)- م ندارد.
[۲۱۲] ( ۸)- س، م، ل ندارد.
[۲۱۳] ( ۹)- س، م، ک، ل افزوده.
[۲۱۴] ( ۱۰)- ک افزوده.
[۲۱۵] ( ۱۱)- نسخ دیگر ندارد.
[۲۱۶] ( ۱۲)- م، ک: فرموده است.
[۲۱۷] ( ۱)- سوره انبیا- آیه ۲۰- ۲۱٫
[۲۱۸] ( ۲)- م افزوده.
[۲۱۹] ( ۳)- م افزوده.
[۲۲۰] ( ۴)- م، ک ندارد.
[۲۲۱] ( ۵)- ل: انیّه.
[۲۲۲] ( ۶)- م.
[۲۲۳] ( ۷)- م، س: عقل مجرد- ک، ل: مجرد عقل.
[۲۲۴] ( ۸)- م: اقتضا- س: افتقار.
[۲۲۵] ( ۹)- س ندارد.
[۲۲۶] ( ۱۰)- ل: ظرف.
[۲۲۷] ( ۱۱)- ل: ظرف.
[۲۲۸] ( ۱۲)- م: موجدى.
[۲۲۹] ( ۱۳)- م، س، ک: قدر.
[۲۳۰] ( ۱۴)- س، ک، م، امر. ظاهرا صواب همین است.
[۲۳۱] ( ۱۵)- س، نسخ دیگر ندارد.
[۲۳۲] ( ۱)- در نسخه متن: موجدى، ولى در نسخه بدل: موجودى.- ظاهرا صواب موجودى است که در نسخه بدل و سایر نسخهها ضبط شده.
[۲۳۳] ( ۲)- م، ک، ل افزوده.
[۲۳۴] ( ۳)- م، ک ندارد.
[۲۳۵] ( ۴)- م چنانچه.
[۲۳۶] ( ۵)- س ندارد.
[۲۳۷] ( ۶)- م: چه.
[۲۳۸] ( ۷)- س، م، ل: یکى.
[۲۳۹] ( ۸)- از م، ک، ل ساقط شده است.
[۲۴۰] ( ۹)- م: افزوده.
[۲۴۱] ( ۱۰)- م، س.
[۲۴۲] ( ۱۱)- م: حق.
[۲۴۳] ( ۱۲)- م: ندارد.
[۲۴۴] ( ۱۳)- سوره الاعراف آیه ۵۳٫
[۲۴۵] ( ۱)- م: آن.
[۲۴۶] ( ۲)- نسخ دیگر افزوده.
[۲۴۷] ( ۳)- م، ک: آن.
[۲۴۸] ( ۴)- س، م، ک: کلّى.
[۲۴۹] ( ۵)- در نسخ دیگر: علمیّه.
[۲۵۰] ( ۶)- س، م، ک، ل: باشد.
[۲۵۱] ( ۷)- س، ک، ل، م: الطاعه.
[۲۵۲] ( ۸)- م: چنانچه.
[۲۵۳] ( ۹)- س، م، ل: امر.
[۲۵۴] ( ۱۰)- نسخ دیگر: لیکن.
[۲۵۵] ( ۱۱)- م، س، ل افزوده.
[۲۵۶] ( ۱۲)- م، س، ل ندارد- م بجاى از: بیان.
[۲۵۷] ( ۱۳)- م ندارد.
[۲۵۸] ( ۱۴)- م، ک: ندارد.
[۲۵۹] ( ۱۵)- م: به.
[۲۶۰] ( ۱۶)- نسخ دیگر ندارد.
[۲۶۱] ( ۱)- س، ل، م، ک: کلى.
[۲۶۲] ( ۲)- س، ل، م، ک: کلى.
[۲۶۳] ( ۳)- س، م، ک: مىدماند.
[۲۶۴] ( ۴)- م: ندارد.
[۲۶۵] ( ۵)- س، م، ک ندارد.
[۲۶۶] ( ۶)- م، ک: قوتیست.
[۲۶۷] ( ۷)- م، ک، ل: شد.
[۲۶۸] ( ۸)- نسخ دیگر: و.
[۲۶۹] ( ۹)- که نسخ دیگر: و.
[۲۷۰] ( ۱۰)- نسخ دیگر: بطریق.
[۲۷۱] ( ۱۱)- م، ک افزوده.
[۲۷۲] ( ۱۲)- ظاهرا واو در اینجا زائد است.
(۳)- س، م، ک: مىدماند.
(۴)- م: ندارد.
(۵)- س، م، ک ندارد.
(۶)- م، ک: قوتیست.
(۷)- م، ک، ل: شد.
(۸)- نسخ دیگر: و.
(۹)- که نسخ دیگر: و.
(۱۰)- نسخ دیگر: بطریق.
(۱۱)- م، ک افزوده.
(۱۲)- ظاهرا واو در اینجا زائد است.
رساله در حقیقت و کیفیت سلسله موجودات و تسلسل اسباب و مسببات، متن، ص: ۱۸
(سهاى)[۱] در طبیعت حاصل شد. اوّل رتبت کثرت پیدا شد، چه «بدو»[۲] هیچ «رتبه»[۳] نزدیکتر از سهاى نیست. [و][۴] چون مراد نفس [از][۵] ایجاد طبیعت، ظهور ذات وى بود، و طبیعت را علم و قوت عقلى نبود که نفس «وى را»[۶] پیدا «شدى»[۷]، چه در نفس آن قوت نتواند بود که موجودى را حاصل آرد همچو (ن)[۸] خویش تا وى را بشناسد، و ذات نفس وى را ظاهر شود چنانکه در قوت عقل (را)[۹] که اگر «این»[۱۰] قوت نفس را بودى، خود محض عقل بودى نه نفس، و هیچ فرق میان هر دو «نماندى»[۱۱] و تفاوت [قرب و بعد][۱۲] [به نسبت][۱۳] بامر اول بر «خاستى»[۱۴]، و این همه محال بود. و چون معلوم شد «محالیّت»[۱۵] ظهور [و][۱۶] نفس
______________________________
(۱)- م، ک ندارد.
(۲)- م، س: بدان.
(۳)- م، س: مرتبه.
(۴)- م ندارد.
(۵)- م ندارد.
(۶)- م: را.
(۷)- م، ک: کرد.
(۸)- م، ک، ل افزوده.
(۹)- م، ل افزوده.
(۱۰)- م: آن.
(۱۱)- م، س، ک، ل: نیامدى.
(۱۲)- س، م، ک، ل: قربت و بعدیت.
(۱۳)- م: ک ندارد.
(۱۴)- درس: خاستى.- ولى در نسخه متن و سایر نسخ: خواستى- ظاهرا نسخه س درست است.
(۱۵)- در نسخه متن: مخالفت- ولى ظاهرا صواب محالیت است چنانکه در سایر نسخ ضبط شده است.
(۱۶)- س، م، ک، ل ندارد.
رساله در حقیقت و کیفیت سلسله موجودات و تسلسل اسباب و مسببات، متن، ص: ۱۹
مر طبیعت را از روى اثر، «چنانکه»[۱۷] ظهور عقل مر نفس را، لابد و لا محاله «ظهور بر نفس دیگر توانست بود»[۱۸] و آن آنست [که بنفس خود پیدا و ظاهر بود چون محسوسات، لا محاله عنصر نیز پیدا آورد. و مراد از عنصر[۱۹] جوهریست که ظاهر گردد][۲۰] بنفس خویش در حسّ که طبیعت «بدو»[۲۱] مقترن بود، و «او را»[۲۲] مىجنباند تا «بکمال»[۲۳] رساند، و وجود طبیعت و عنصر بفعل بىوجود یکدیگر نتوانست بود، چه اگر بودى محض لغو و «عبث»[۲۴] بودى. امّا طبیعت[۲۵] از براى آنکه فعل اخصّ وى تحریک عنصر است، و تحریک عنصر بىوجود عنصر محال «است»[۲۶].
[و][۲۷] امّا عنصر از براى آنکه ظهور وى بنفس [خویش][۲۸] که اصل
______________________________
(۱)- م، س: چنانچه.
(۲)- این جمله در م، س، ل، ک این طور است: بىظهور نفس دیگر نتوانست بود
(۳)- راجع بتعریف «عنصر» رجوع شود به: الرساله الرابعه فى الحدود ص ۸۴- ۸۵ (مجموعه تسع رسائل)- همچنین. «التعریفات» ص ۱۳۸٫
(۴)- این قسمت از م ساقط شده است.
(۵)- م، ک، ل: بدان.
(۶)- س، ل، ک، م: و آن را.
(۷)- س، ک ل: بکمالى.
(۸)- درس، ک، ل، م و در نسخه بدل متن: عیب.
(۹)- راجع بتعریف «طبیعت» رجوع شود به «الرساله الرابعه فى الحدود» ص ۸۶،- «التعریفات» ص ۱۲۲،- نجاه ص ۴۶۲،- شفاء ج ۲، ص ۲۸۷، ۶۲۶٫
(۱۰)- س، م، ک، ل: بود.
(۱۱)- س، م ندارد.
(۱۲)- س، م ندارد.
رساله در حقیقت و کیفیت سلسله موجودات و تسلسل اسباب و مسببات، متن، ص: ۲۰
مقصود آنست بىتحریک طبیعت وى را نتوانست بودن تا «بکمال»[۲۹] رسد که بنفس خویش پیدا شود.
پس معلوم شد که طبیعت و عنصر هر دو «مفعول»[۳۰] نفساند تا بظهور عنصر (و)[۳۱] در نفس خویش، وجود نفس ظاهر شود، و نفس از براى آن قادر «آمد»[۳۲] بر ایجاد دو چیز: یکى طبیعت و یکى عنصر، که در ذات خویش دو قوت داشت: یکى شوقیه که امرى بود، و دیگر (ى)[۳۳] علمیّه که عقلى بود، و عنصر چون در «رتبت»[۳۴] [چهارم][۳۵] افتاد «او را»[۳۶] چهار اثر معین حاصل «بود»[۳۷]؛ یکى امرى و یکى عقلى و یکى نفسى و یکى طبیعى، و آن قبول حرکت و انفعال است، و [اثر][۳۸] کثرت زیاده شد، «چه»[۳۹] وجود بدرجه چهارم رسید.
سؤال: اوّل عنصرى که در وجود آمد [چه بود][۴۰] و طبیعت
______________________________
(۱)- نسخ دیگر: بکمالى.
(۲)- س، ل: معقول.
(۳)- م.
(۴)- س، م، ک: است.
(۵)- س، م.
(۶)- م، س: ترتیب.
(۷)- ازم ساقط شده.
(۸)- م، س، ک، ل: آن را.
(۹)- نسخ دیگر: شد.
(۱۰)- م، ل ندارد.
(۱۱)- م: که.
(۱۲)- س، م، ک، ل ندارد.
رساله در حقیقت و کیفیت سلسله موجودات و تسلسل اسباب و مسببات، متن، ص: ۲۱
«بدو»[۴۱] مقترن شد، آن را بچه رسانید؟
جواب: بدان که [اوّل][۴۲] در عالم نقطه [را][۴۳] بود، چه در بساطت نقطه در عالم عنصر و مولّدات به بساطت عقل اول بود. در عالم عقل و نفس وحدتى بود عنصرانى بىهیچ کثرت، اگر چه در ذات خویش نسبت بعالم عقل متکثر گشته بود و ذو «اربع»[۴۴] معانى شده چنانکه گفتیم، امّا تکثر عقلى بود نه عنصرى، پس طبیعت که «بدو»[۴۵] مقترن بود آن را «بجنبانید»[۴۶] بر استقامت، بعدى حاصل شد، طول پیدا آمد، آن را خط خواندند، پس آن خط را بجنبانیدند، بعدى دیگر حاصل شد، عرض پیدا آمد، طول و عرض مجتمع گشت، آن را سطح خواندند، پس این سطح را بجنبانیدند بعد دیگر حاصل شد، عمق پیدا آمد، طول و عرض و عمق بیک جا «مجتمع»[۴۷] گشت، آن را جسم خواندند. و چون در وجود حسّ ظاهر گشت، مراد نفس از ایجاد مفعولى که [بدان][۴۸] پیدا شود، حاصل شد. این تحریک سهگانه و این ابعاد (ثلثه)[۴۹] اگر چه عناصر را از
______________________________
(۱)- م: بر آن.
(۲)- م، س، ک، ل ندارد.
(۳)- م، س ندارد.
(۴)- م، س، ک، ل: اربعه.
(۵)- م، ک، ل، س: بدان.
(۶)- م، س، ک: بجنبانیدند.
(۷)- در نسخ دیگر: جمع.
(۸)- م: ندارد.
(۹)- م. ل: افزوده:
رساله در حقیقت و کیفیت سلسله موجودات و تسلسل اسباب و مسببات، متن، ص: ۲۲
طبیعت و تحریک وى حاصل میشود، امّا کار بتدبیر نفس است، چه طبیعت بیخرد است [و][۵۰] وى را علم نیست [و][۵۱] اگر نه بتدبیر نفس بودى، مختلف نشدى به جهت و در هر یکى فرو نه ایستادى بر مقدارى، بلکه «کمّى»[۵۲] بودى بىنهایت.
پس طبیعت بتدبیر نفس بر حکم تسخیر، همچنان معین بود بتحریک جسم تا آن را بکمال خویش رساند و کمال «آن»[۵۳] شکل «کوئى»[۵۴] بود که او «ادوم»[۵۵] الاشکال است تا در دیمومت نوعى «محاکات»[۵۶] کرده باشد عالم نفس را، چه شکل «کرى»[۵۷] بسیط جمله شکلهاست، و اول اشکال شکل «کریست»[۵۸] که در نهایت «وجه»[۵۹] است، و پس مثنّى که آن را مقوّس خوانند، و پس مثلّث و پس مربع و همچنین متکثّر میشود، پس از صفو آن جسم جرم فلک «اعلى»[۶۰] حاصل شد [و][۶۱]
______________________________
(۱)- م: ندارد.
(۲)- م: ندارد.
(۳)- در نسخ دیگر: یکى.
(۴)- م: او.
(۵)- در حاشیه نسخه متن: کرى.
(۶)- ک: امّ.
(۷)- در اصل نسخه متن: محالات،- ولى در نسخ دیگر: محاکات، ظاهرا صواب همین است.
(۸)- نسخ دیگر: کوئى.
(۹)- نسخ دیگر: کوئى.
(۱۰)- در ل: وحدت.
(۱۱)- م، ک: الاعلى.
(۱۲)- م، س، ک: ندارد.
رساله در حقیقت و کیفیت سلسله موجودات و تسلسل اسباب و مسببات، متن، ص: ۲۳
بحسب صفاى [وى][۶۲] جرم عقلى و نفسى بوى پیوست، و دیگر از صفو کدر و برم فلک اعلى «فلکى»[۶۳] دیگر حاصل شد، [و][۶۴] بحسب صفاى وى (جرم)[۶۵] عقلى و نفسى بوى پیوست، و همچنین تا بآخر فلک قمر، جمله نه فلک چنانکه بر صدر معلوم کرده آمد. نخست فلک تاسع که فلک الأفلاکست، و دیگر فلک ثامن که فلک البر و جست و دیگر فلک سابع که فلک زحل است و [دیگر][۶۶] فلک سادس [که][۶۷] فلک مشترى است [و دیگر فلک خامس که فلک مریخ است و دیگر فلک رابع که فلک شمس است و دیگر فلک ثالث که فلک زهره است و دیگر فلک ثانى که فلک عطارد است و دیگر][۶۸] فلک اوّل که فلک قمر است، [و][۶۹] هر چه عالىتر، صفو آن زیرینتر و آن [که][۷۰] زیرینتر، کدر آن عالیتر، و چون از [فلک][۷۱] قمر در گذشت مادتى که مانده بود، هر چه صفا بود بیرون آمده بود و کدورت و کثافت بروى غالب شده بود چنانکه صلاحیت قبول صورت فلکى نداشت، چه فلک آن صورت که پذیرفت نگاهداشت و بماند و «این»[۷۲] ماده که باز
______________________________
(۱)- در نسخ دیگر نیست.
(۲)- در نسخ دیگر: فلک.
(۳)- م، س، ک، ل: ندارد.
(۴)- نسخ دیگر: افزوده.
(۵)- م: ندارد.
(۶)- م: ندارد.
(۷)- در نسخه م ساقط است و بجاى آن: والى هذا القیاس تا.
(۸)- م، ک، ندارد.
(۹)- م، ک، ل ندارد.
(۱۰)- م، س، ک، ل ندارد.
(۱۱)- م، س، ک، ل: و آن.
رساله در حقیقت و کیفیت سلسله موجودات و تسلسل اسباب و مسببات، متن، ص: ۲۴
ماند از کدورت «افلاکها»[۷۳] صلاحیت قبول نگاهداشت صورت فلکى نداشت، پس در زیر فلک قمر بماند، و طبیعت مقترن بوى «شد»[۷۴]، و هر آنچه ازین ماده مجاور فلک بود متحرک گشت بحرکت فلک [حرکت قهرى][۷۵] و از تحرک «درو»[۷۶] سخونتى مفرط پیدا شد، و از سخونت، «تخلخل»[۷۷] حاصل آمد، و چون تخلخل مفرط شد، یبس پیدا آمد، (پس)[۷۸] جوهرى کرم و خشک بود، آن را نار «خواندند»[۷۹]، [و][۸۰] اینست حقیقت آتش.
و هر آنچه ازین مادت از فلک بغایت دور افتاد از مرکز فلک راست بایستاد و قرار گرفت لا محاله، چه از فلک بغایت دور بود و نتوانست جنبیدن بحرکت فلک، پس از فرط سکون، برودتى پیدا آمد و از فرط برودت تکاثفى حاصل شد و از تکانف یبس پیدا آمد، جوهرى شد سرد و خشک، و آن را ارض «خواندند»[۸۱] و اینست حقیقت زمین. پس آنچه در میان این هر دو جوهر نار و ارض بود؛ یک نیمه مجاور (نار)[۸۲] (و یک نیمه
______________________________
(۱)- م، س: فلکها.
(۲)- م، ل ندارد- ک: کشت.
(۳)- م ندارد، درس، ل: حرکت قمرى.
(۴)- م، س، در آن.
(۵)- م، س، ل: تخلخلى
(۶)- م: سپس.
(۷)- در اصل نسخه متن: خوانند.
(۸)- م، ک ندارد.
(۹)- در اصل نسخه متن: خوانند.
(۱۰)- م: ارض.
رساله در حقیقت و کیفیت سلسله موجودات و تسلسل اسباب و مسببات، متن، ص: ۲۵
مجاور ارض بود][۸۳]، و آنچه مجاور نار بود، کرم شد، اما «تخلخلى»[۸۴] پیدا نشد، چه کرمى نه مفرط بود بلکه جوهرى (بود)[۸۵] کرم [بود][۸۶] وتر، و آن را هوا خواندند، و اینست حقیقت هوا. و آن نیمه [دیگر][۸۷] که مجاور ارض بود سرد شد از سردى زمین، اما «متکاثف»[۸۸] «نکشت»[۸۹]، چه سردى مفرط نبود، پس جوهرى حاصل آمد سرد وتر [آن را][۹۰] آب خواندند، و اینست حقیقت آب. و این هر چهار را عناصر اربعه خوانند، و ارکان [و][۹۱] طبایع اربعه [و امّهات][۹۲] این همه خوانند تا دانند.
و تا بدین جایگاه عالم بساطت تمام شد و سپرى گشت و طرف بدایت (تا)[۹۳] بآخر رسید، و ازینجا طرف اعادت آغاز کرد. و نخستین اثرى که بدید آمد امتزاج و ترکیب عناصر چهارگانه بود، [و][۹۴] همچنان که «افراد»[۹۵] بقیه
______________________________
(۱)- این جمله از م ساقط است.
(۲)- نسخ دیگر: تخلخل.
(۳)- م، س، ک: افزوده.
(۴)- م، س، ندارد.- ظاهرا زاید است.
(۵)- م، ک، ل: ندارد.
(۶)- م: مکاثف.
(۷)- س: نشد.
(۸)- م: ندارد.
(۹)- ک، ل، س ندارد.
(۱۰)- م: ندارد.
(۱۱)- م: افزوده.
(۱۲)- م، ل: ندارد.
(۱۳)- در نسخه متن: افراط- ولى در نسخ دیگر: افراد.
رساله در حقیقت و کیفیت سلسله موجودات و تسلسل اسباب و مسببات، متن، ص: ۲۶
مادتى که بعد از افلاک بود که از «اثر»[۹۶] نفس خالى بود، آخر طرف بدایت همچنین از اثر نفس خالیست اول این دیگر طرف اعادت و سبب خالى بودن «آن»[۹۷] هر دو از اثر نفس دور افتادن از نفس و عقل.
و بعد از آن چون امتزاج زیادت شد، و ترکیب مستحکم گشت، عودى حاصل آمد بقدر عود صفا، یعنى معدنى در وى روشنتر میشد و بقدر صفا، اثر نفس «بوى»[۹۸] پیوست (و)[۹۹] روح عقدیّه در آن پیدا شد، «تعقید»[۱۰۰] حاصل آمد، عالم معادن «ازینجا»[۱۰۱] در پیوست [و][۱۰۲] از ادنى معادن تا باقصى «میشود»[۱۰۳] هر چه درجه درجه، عود زیادت «میشود»[۱۰۴])، صفا نیز زیادت «میشود»[۱۰۵] تا باقصى «رسید»[۱۰۶] و آن جوهر نقره و زر و یاقوت بود، لا جرم «آتش»[۱۰۷] نفس درین «جواهر»[۱۰۸] از روى عقدیت زیاده از آن بود که در خاک و گل و سنگ، و اقصى عالم معادن جوهر مرجان بود،
______________________________
(۱)- م: امر.
(۲)- م، س، ل، ک: این
(۳)- س، م، ل، ک: در وى.
(۴)- م، ک: افزوده.
(۵)- س، م، ل، ک: تعقد.
(۶)- نسخ دیگر، از آنجا.
(۷)- م: ندارد.
(۸)- م، ک: میشد.
(۹)- م، س، ل، ک: میشد.
(۱۰)- م، س، ک، ل: میشد.
(۱۱)- م: رسد.
(۱۲)- م: الس،- ک، ل: انس- در نسخه بدل این دو نسخه: اثر
(۱۳)- م: جوهر.
رساله در حقیقت و کیفیت سلسله موجودات و تسلسل اسباب و مسببات، متن، ص: ۲۷
که در وى معدن بنهایت رسیده و بدرجه اول نباتى پیوسته بود، چه وى را شاخها بود همچون نبات و از زمین راست بر آمده بود، (و)[۱۰۹] دیگر [باره][۱۱۰] «ازینجا»[۱۱۱] چون «عود»[۱۱۲] زیادت [شد][۱۱۳] بقدر ظهور صفا که از عود یافته بود، [اثر نفس][۱۱۴] ظاهرتر گشت، در آن روح نفس نامیه در پیوست، و از ادنى نبات و حشیش «برى»[۱۱۵] تا باقصى میشد و اقصى عالم نبات که روح نامیه داشتند نخل بود، «چه»[۱۱۶] معنى شجرى در وى بنهایت رسیده بود و اثر حیوانى پدید آمده «چنانکه»[۱۱۷] معلوم است خاصیتها که وى را هست از معانى حیوانى که دیگر اشجار را نیست از «لقاح»[۱۱۸] و دل و سر و بوى طلع[۱۱۹] امر (و)[۱۲۰] ازینجا بقدر زیادت عود، صفا
______________________________
(۱)- م، ل: افزوده.
(۲)- از م ساقط است.
(۳)- س، م: از اینجا.
(۴)- م، ل، ک، س: عقد.- ظاهرا صواب همین است.
(۵)- ک، م
(۶)- ل، ک، س: ندارد.
(۷)- در نسخ دیگر: مادّى.
(۸)- در نسخ دیگر: که.
(۹)- س، م، ل: چنانچه.
(۱۰)- درم: انفاح،- ک: القاح،- ظاهرا کلمه لقاح که در متن ضبط شده صحیح است، «لقاح کسحاب، آنچه بدان خرمابن را گشن دهند و غوره خرمابن نر و گروهى از مردم سرکش که فرمانبر پادشاه نباشند» (منتهى الارب).
(۱۱)- «طلع النخل، آنچه از خرمابن بر آید مانند دو نعل بر هم نهاده تیز اطراف آن و میان آن بار آن نهاده و یا شکوفه نخستین خرما است و پوست آن را «کفرّى» و چیز درونى آن را «اغریض» نامند جهه سپیدى آن.- (منتهى الارب).
(۱۲)- م، ک، ل.
رساله در حقیقت و کیفیت سلسله موجودات و تسلسل اسباب و مسببات، متن، ص: ۲۸
زیادت «میشود»[۱۲۱]، اثر نفس [بوى پیوست][۱۲۲] ظاهرتر میشد روح «حسّاسه»[۱۲۳] پدید آمد (و)[۱۲۴] درجه اول صدف و کوش ماهى بود که یک حس داشتند، «و این»[۱۲۵] حسّ لمس است تا چون دست «بدیشان»[۱۲۶] کنند ناگاه از جاى خود «روند»[۱۲۷] [سهل در آیند][۱۲۸] و اگر ایشان را «بجنبانند»[۱۲۹] بعد از آن سهل از جاى (خود)[۱۳۰] درنیایند. دیگر [باره][۱۳۱] ازینجا عالم حیوانى در پیوندند و بقدر زیادت عود، صفا زیادت میشود تا باقصى درجه «حیوان»[۱۳۲] «رسید»[۱۳۳] و اقصى آن «قرد»[۱۳۴] است، چه در وى حیوانى بغایت رسیده [است][۱۳۵] [و][۱۳۶] اثر انسانى در [وى][۱۳۷]
______________________________
(۱)- م: میشد.
(۲)- از م ساقط است- و در ک: بوى پیوستن.
(۳)- م، ل، ک: حسّاسیّه.
(۴)- م: افزوده.
(۵)- س، م، ک، ل: و آن.
(۶)- م، س، ک، ل: به ایشان.
(۷)- م، ک، ل: رود.
(۸)- از م ساقط است.
(۹)- م: بجنبانید.
(۱۰)- م، ک، ل.
(۱۱)- از م ساقط است.
(۱۲)- نسخ دیگر: حیوانى.
(۱۳)- نسخ دیگر: رسد.
(۱۴)- ک، م: قرده- م: مرد.-
(۱۵)- م، س: ندارد.
(۱۶)- م: ندارد.
(۱۷)- م، س، ل، ک: در او.
رساله در حقیقت و کیفیت سلسله موجودات و تسلسل اسباب و مسببات، متن، ص: ۲۹
پیوسته «چنانکه»[۱۳۸] چند فعل از وى «صادر»[۱۳۹] میشود چون فعل انسان. و چون [ازینجا][۱۴۰] درگذرد، و عود زیادت گردد، (و)[۱۴۱] صفا زیادت شود، اول درجه انسانیت پدید آمد، و روح خیالیه بر وى پیوست، و عالم «ابالسه»[۱۴۲] و شیاطین پدید آمد، و ایشان سکّان اقلیم اوّل و دوّم و هفتم و ششم (اند)[۱۴۳] که (ایشان)[۱۴۴] بصورت «و تخاطیط»[۱۴۵] (همچون)[۱۴۶] انسانند و بمعنى [همچون][۱۴۷] حیوان و از بهر «این»[۱۴۸] بود که بندگى و استخدام را شایند، و بعد از این معنى انسانیت زیادت «میشود»[۱۴۹] و تا «باقلیم»[۱۵۰] پنجم و چهارم و سوم رسید، و روح «مفکّره»[۱۵۱] بدید آمد، «عالم پرى و جن مطاع»[۱۵۲] در پیوندد، و همچنین عود زیاده میشود، و صفا زیادت میگردد، تا روح «القدسیه»[۱۵۳] که عقل محض است پدید
______________________________
(۱)- م، س: چنانچه.
(۲)- م، ل، ک: ظاهر.
(۳)- م: ندارد
(۴)- م، ک، ل: افزوده.
(۵)- س، م، ک، ل: اناسى.
(۶)- س، م، ل، ک، افزوده.
(۷)- م، ک: افزوده؟
(۸)- م: بخطاطیط؟
(۹)- م، ک.
(۱۰)- م: ندارد.
(۱۱)- م، ک: آن.
(۱۲)- م، ک: میشد.
(۱۳)- س، ک: باقالیم.
(۱۴)- م، ک: متفکره.
(۱۵)- در م، ل،: عالم بیاد و جن مطاع- س: بیاد وحى مطاع.
(۱۶)- نسخ دیگر: روح قدسیه،
رساله در حقیقت و کیفیت سلسله موجودات و تسلسل اسباب و مسببات، متن، ص: ۳۰
«آمد»[۱۵۴] و همچنین در عود ترقى میکند و صافى میگردد و منفعل میشود از عقل فعّال، و قبول میکند تا در عود «بدرجتى»[۱۵۵] رسد «هر چه نهایتتر»[۱۵۶]، و «این»[۱۵۷] مقام «اولیا و انبیاى»[۱۵۸] غیر مرسل است، و چون عود زیاده میشود، و صفا «بدرجتى»[۱۵۹] رسد که بدرجه عقل فعال «رسد»[۱۶۰] اول درجه رسالت در پیوندد (و)[۱۶۱] عقل فعال «پیدا آید»[۱۶۲]. و بقدر آنچه فعال میشود رسالت [وى][۱۶۳] قوىتر «میشود»[۱۶۴] و ترقى میکند تا بمقام ملائکه محض و عقول فعال رسد، و در عالم عقول نیز مقامات است، «وَ ما مِنَّا إِلَّا لَهُ مَقامٌ مَعْلُومٌ[۱۶۵] باشد که «مقام اسرافیل اعلى باشد»[۱۶۶]. و باز [تا که][۱۶۷] امر «محض»[۱۶۸] افتد که (رجوع بمراتب مذکوره نماید بعکس عود
______________________________
(۱)- م: آید.
(۲)- نسخ دیگر: بدرجه.
(۳)- در م، ک، ل: که نهایتپذیر نباشد.
(۴)- م، ک: و آن.
(۵)- در م، ک: انبیا و اولیاى.
(۶)- م، ک، ل، س: بدرجه.
(۷)- م، ک: باشد- ل، س: بوده باشد.
(۸)- م، ک، ل.
(۹)- م: پدید آمد.
(۱۰)- م: س، ندارد.
(۱۱)- م: میگردد.
(۱۲)- سوره الصّافات آیه ۱۶۴،
(۱۳)- در م، ل، ک: مقام اسرافیل است و اعلى باشد.
(۱۴)- م: ندارد.
(۱۵)- م: محقق.
رساله در حقیقت و کیفیت سلسله موجودات و تسلسل اسباب و مسببات، متن، ص: ۳۱
چنانکه)[۱۶۹] در اوّل در وجود آمده بود، اینست معنى آنچه گفت:
«اللَّهُ یَبْدَؤُا الْخَلْقَ ثُمَّ یُعِیدُهُ»[۱۷۰]، و آنچه گفت که: «وَ إِلَیْهِ یُرْجَعُ الْأَمْرُ کُلُّهُ»[۱۷۱].
ترتیب بدایت و اعادت و شرح این [هر][۱۷۲] دو طریق عمرها باید و وقتهاى (مساعد)[۱۷۳] [میباید][۱۷۴] «امّا»[۱۷۵] بر سبیل اجمال این قدر گفته شد و اللّه اعلم بالصواب[۱۷۶].
تم الرساله بخط العبد الضعیف المذنب الفقیر المحتاج الى عفو رب الکبیر مسعود بن على ابن ابى القاسم صاحب الرساله و التحریر فى یوم الجمعه عاشره جمادى الاول من شهور سنه ثلاث و ستمائه هجره ابتدا التحریر وقت الضحى و لا راع وقت الصلاه بمقام آب کرّ بتول جقان حامدا لربه و مصلیا على محمد و عترته الطاهرین و سلّم تسلیما کثیرا هذه صوره خط المنتسخ منه و استنسخ فى شهور شهر جمادى الاول سنه ۱۰۳۰٫
______________________________
(۱)- این جمله از نسخه متن ساقط است.
(۲)- سوره یونس، آیه ۳۵٫
(۳)- سوره هود، آیه ۱۲۳٫
(۴)- م، ک ندارد.
(۵)- نسخ دیگر افزوده
(۶)- س ک م ندارد
(۷)- م ک: تا
(۸)- م، ک. ل: و اللّه اعلم بحقائق الأشیاء و کلها.
رساله در حقیقت و کیفیت سلسله موجودات و تسلسل اسباب و مسببات، متن، ص: ۳۳
فهرست مطالب متن رساله
۱- چیست موجب وجود اوّل حق تعالى [اللّه] و تقدس لا محاله؟ ۲- ۶
۲- چیست فارق میان وجودى که اوّل حق راست و وجودى که دیگر موجودات راست؟ ۶- ۷
۳- چیست موجب ایجاد موجودات؟ ۷
۴- چیست موجب آنکه حق تعالى باید که پیدا بود لا محاله که تا موجودات که در ذات خویش جایز الوجود (بودند) ازین جهت واجب الوجود گشتند؟ ۷- ۸
۵- پس چون همیشه لم یزل بحکمت مختار و ممتاز طرف ایجاد بود، چه حکمت آنست که عالم ازلى باشد زیرا که چون موجب آمد، حصول موجب ضرورى گردد لا محاله؟ ۸- ۱۱
۶- چیست اوّل چیزى که اثر وجود اول حق بوى رسیده است و ابتداى وجود از وى در پیوست؟ ۱۱- ۱۴
۷- چون آنچه حکمت و مختار اول حق بود از اختیار طرف ایجاد، بایجاد عقل حاصل شد و آن بظهور آمدن و حکمت ویست و دانستن آینه او او را، چرا بر وجود عقل مجرد اقتصار نیفتاد، بلکه دیگر موجودات را بایجاد آورد؟ ۱۴- ۱۶
رساله در حقیقت و کیفیت سلسله موجودات و تسلسل اسباب و مسببات، متن، ص: ۳۴
۸- چنانکه عقل ظاهر نیست بذات لیک ظهور وى مر نفس را بایجاد بر نفس حاصل شد که اثر وى بود نفس نیز در ذات خویش ظاهر نیست و وى را قوت علمیه نیست، پس از قضیه پیشین چنان اقتضا کند که وى نیز هم پیدا شود، پس لا محاله باید که از وى نیز موجودى در وجود آید تا بدان پیدا شود همچنانکه در عقل گفته شد و اگر نه مخالف حکمت باشد؟ ۱۶- ۲۰
۹- اوّل عنصرى که در وجود آمد چه بود و طبیعت بدو مقترن شد آن را بچه رسانید؟ ۲۰- ۳۱
رساله در حقیقت و کیفیت سلسله موجودات و تسلسل اسباب و مسببات، متن، ص: ۳۵
فهرست اعلام رجال
الف
ابن سینا دو، سه، چهار، پنج، شش، هفت،
نه، ده، یازده، دوازده، سیزده،
پانزده، هجده، نوزده
ارسطو سه، یازده
اسماعیلیه هفده
افلاطون هشت، یازده
افضل الدین کاشى هجده
امام فخر رازى دو، هفده
ب
بروقلس شش
بطلیموس دوازده
ث
ثابت بن قره سیزده
ح
حکمت (على اصغر) سیزده
خ
خواجه نصیر الدین طوسى چهارده
خیام ۲
س
سید شریف جرجانى ۹
ع
عبد الرحمن بدوى ۱۳
غ
غزالى سه، هفت، شانزده
ف
فارابى چهار، شش، یازده، سیزده
فلوطین شش
فویه هشت
ق
قرامطه هجده
م
مانویان هجده
محمد بن محمود هجده
مزدائیان هجده
مشکاه (سید محمد) هفده
ملا رجبعلى هجده
ملا صدرا هجده
ملک هجده
مولوى ده
موسى بن میمون دوازده
میرزا طاهر تنکابنى چهارده
میر فندرسکى هجده
ویلیام جیمس هشت
رساله در حقیقت و کیفیت سلسله موجودات و تسلسل اسباب و مسببات، متن، ص: ۳۶
فهرست اسامى کتب
الف
اشارات پانزده، ۳
الجواهر السنیه ۳
الرساله الرابعه فى الحدود سه، نوزده
المنقذ من الضلال سه
ت
التعریفات ۹، ۱۲، ۱۹
تهافت سه
تسع رسائل پنج
د
دایره المعارف اسلامى سیزده
ر
رساله النیروزیه ۳
ش
شفا پانزده، سه، دوازده، نوزده
ط
طیماوس هشت
ع
عیون المسائل شش
ف
فهرست ابن الندیم دوازده
کتاب الربوبیه شش
کتاب العلل شش
ل
لسان العرب سیزده
م
ملل و نحل دوازده
مقاصد الفلاسفه هفت
منتهى الأرب ۲۷
ن
نجاه یازده، پانزده، ۳، ۱۹
رساله در حقیقت و کیفیت سلسله موجودات و تسلسل اسباب و مسببات، متن، ص: ۳۷
فهرست اصطلاحات
الف
آب ۲۵
آتش ۲۶
آثار ۱۴
آثارى ۷
ابتدا ۱۱
ابداع ۳
ابعاد ثلثه ۲۱
ابنیه ۱۲، ۱۴
اثر ۷، ۱۴، ۱۶، ۲۰
اثر انسانى ۲۸
اثر حیوانى ۲۷
اثر نفس ۲۶، ۲۷، ۲۸
اثرى ۲۵
اثنانیت ۱۲
احتیاج ۵
اختیار ۸، ۱۴
ادراک ۲، ۳، ۴
ادراک اول حق تعالى ۵
ادنى ۲۶، ۲۷
ادوم الاشکال ۲۲
ارذل ۸
ارض ۲۴، ۲۵
ازل ۱۰
ازلى ۸، ۹
استبداد ۵
استحالتى ۱۲
استخدام ۲۹
استقامت ۲۱
استقلال ۵
اشراق ۱۶
اشراق نور ۱۶
اشرف ۸
اضافه ۴
اطاعه ۱۶
افاضه خیر ۱۶
افترا ۱
اقتصار ۱۴
اقصى ۲۶، ۲۷
اقصى درجه حیوان ۲۸
اقلیم اول و دوم ۲۹
امتزاج ۲۵، ۲۶
امر ۱۵، ۱۷
امر اول ۱۴، ۱۸
امر حق ۱۳
امر محض ۳۰
امرى ۲۰
امهات ۲۵
انبیاى غیر مرسل ۳۰
انتزاع ۳
انسان ۲، ۴، ۲۹
انفعال ۴، ۵، ۲۰
انقیاد ۱۶
رساله در حقیقت و کیفیت سلسله موجودات و تسلسل اسباب و مسببات، متن، ص: ۳۸
اول ۱۱، ۱۲، ۱۳، ۲۱
اول اشکال ۲۲
اول چیزى ۱۱، ۱۲
اول حق ۱، ۶، ۱۰، ۱۴
اول رتبتى ۱۵
اول عنصرى ۲۰
اولیا ۳۰
اولیت ۱۳
ایجاد ۱۴، ۱۵، ۱۶، ۲۰
ایجاد طبیعت ۱۸
ایجاد عقل ۱۵
این ۴
ب
برودت ۲۴
برودتى ۲۴
بساطت ۱۲، ۲۱
بسیط ۲۲
بصیر ۳
بعد ۱۸
بندگى ۲۹
پ
پدید آمد ۱۸، ۲۵، ۲۹، ۳۰
پدید آمده ۲۷
پدید آید ۱۲
پذیرفت ۲۳
پیدا ۱۹
پیدا آمد ۲۱، ۲۴
پیدا شد ۲۱، ۲۴
پیدا شدن ۸
پیدا شدى ۱۸
پیدا شود ۱۲، ۱۵: ۱۶، ۲۰، ۲۱
پیدا گردد ۷
پیدا ناشدن ۸
پیدا نشد ۲۵
پیشین ۱۶
پیوست ۲۳، ۲۶، ۲۸، ۲۹
پیوسته ۲۹
پیوسته بود ۲۷
پیوندد ۲۸، ۲۹، ۳۰
ت
تأمل ۱۰
تحرک ۲۴
تحریک ۱۷، ۲۲
تحریک جسم ۲۲
تحریک سهگانه ۲۱
تحریک طبیعت ۲۰
تحریک عنصر ۱۹
تخاطیط ۲۹
تخلل؟ ۲۴
تخلخلى ۲۵
تدبیر نفس ۲۲
تر؟ ۲۵
تربیت حصول موجودات ۱
ترقى ۳۰
ترکیب ۲۶
ترکیب عناصر ۲۵
تسخیر ۱۷
تسلسل اسباب و مسببات ۲۱
تعقید ۲۶
رساله در حقیقت و کیفیت سلسله موجودات و تسلسل اسباب و مسببات، متن، ص: ۳۹
تکاثف ۲۴
تکاثفى ۲۴
ج
جایز ۶
جایز الوجود ۷
جرم عقلى و نفسى ۲۳
جرم فلک اعلى ۲۲، ۲۳
جسم ۲۱
جنبانند ۲۸
جنبانید ۲۱
جنبانیدن ۲۱
جنبیدن ۲۴
جواهر ۲۶
جوهر ۴، ۲۴
جوهر جان ۲۶
جوهرى ۲۴، ۲۵
ح
حال ۱۷
حرکت فلک ۱۰، ۲۴
حرکت قهرى ۲۴
حس ۱۹، ۲۸
حس لمس ۲۰
حصول موجب ۸
حصول موجودات ۱
حضرت ربوبیت ۱۳
حق تعالى ۷
حقیقت ۱
حقیقت آتش ۲۴
حقیقت ذات حق ۶
حقیقت هوا ۲۵
حکمت ۸، ۱۴
حکیم ۸
حکمیت ۸
حواس پنجگانه ۳
حیوان ۲۹
حیوانى ۲۸
خ
خدمت ۱۳، ۱۶
خشک ۲۴
خط ۲۱
خیال ۳
خیالهاى فاسد ۱۱
خیل ۱۷
د
دانستن ۸، ۱۴
دانش ۱۲، ۱۷
دراز ۴
در پیوندد ۲۸، ۲۹
درجتى ۳۰
درجه ۲۶
درجه رسالت ۳۰
دریابد ۱۰، ۱۲
دل ۲۷
دلیل ۷
دوام زمانى ۹
دیدن ۸
دیده ۱، ۲
دیمومت ۲۹
ذ
ذات ۱۶
ذات اول ۷
ذات خویش ۵، ۷، ۱۶، ۲۱
رساله در حقیقت و کیفیت سلسله موجودات و تسلسل اسباب و مسببات، متن، ص: ۴۰
ذات عقل ۱۵
ذات نفس ۱۸
ذات وى ۱۵
ذاتى ۱۰، ۱۱
ذاتى ۹، ۱۱
ر
ربوبیت ۱۳
رتبت چهارم ۲۰
رتبت کثرت ۱۸
رتبتى ۱۰
رتبه محیط ۶
رسانید ۲۱
رسانیدن ۱۷
رقم غیر ازلى ۹
روح ثانیه ۲۷
روح خیالیه ۲۹
روح عصمت ۲۶
روح الفکره ۲۹
روح القدسیه ۲۹
ریب ۱
ز
زمانى ۹، ۱۰
زیادت ۲۷، ۲۸، ۲۹
س
سابق ۹
سابق در وجود ۱۰
سبق ۱۰
[۱] ( ۱)- م، ک ندارد.
[۲] ( ۲)- م، س: بدان.
[۳] ( ۳)- م، س: مرتبه.
[۴] ( ۴)- م ندارد.
[۵] ( ۵)- م ندارد.
[۶] ( ۶)- م: را.
[۷] ( ۷)- م، ک: کرد.
[۸] ( ۸)- م، ک، ل افزوده.
[۹] ( ۹)- م، ل افزوده.
[۱۰] ( ۱۰)- م: آن.
[۱۱] ( ۱۱)- م، س، ک، ل: نیامدى.
[۱۲] ( ۱۲)- س، م، ک، ل: قربت و بعدیت.
[۱۳] ( ۱۳)- م: ک ندارد.
[۱۴] ( ۱۴)- درس: خاستى.- ولى در نسخه متن و سایر نسخ: خواستى- ظاهرا نسخه س درست است.
[۱۵] ( ۱۵)- در نسخه متن: مخالفت- ولى ظاهرا صواب محالیت است چنانکه در سایر نسخ ضبط شده است.
[۱۶] ( ۱۶)- س، م، ک، ل ندارد.
[۱۷] ( ۱)- م، س: چنانچه.
[۱۸] ( ۲)- این جمله در م، س، ل، ک این طور است: بىظهور نفس دیگر نتوانست بود
[۱۹] ( ۳)- راجع بتعریف« عنصر» رجوع شود به: الرساله الرابعه فى الحدود ص ۸۴- ۸۵( مجموعه تسع رسائل)- همچنین.« التعریفات» ص ۱۳۸٫
[۲۰] ( ۴)- این قسمت از م ساقط شده است.
[۲۱] ( ۵)- م، ک، ل: بدان.
[۲۲] ( ۶)- س، ل، ک، م: و آن را.
[۲۳] ( ۷)- س، ک ل: بکمالى.
[۲۴] ( ۸)- درس، ک، ل، م و در نسخه بدل متن: عیب.
[۲۵] ( ۹)- راجع بتعریف« طبیعت» رجوع شود به« الرساله الرابعه فى الحدود» ص ۸۶،-« التعریفات» ص ۱۲۲،- نجاه ص ۴۶۲،- شفاء ج ۲، ص ۲۸۷، ۶۲۶٫
[۲۶] ( ۱۰)- س، م، ک، ل: بود.
[۲۷] ( ۱۱)- س، م ندارد.
[۲۸] ( ۱۲)- س، م ندارد.
[۲۹] ( ۱)- نسخ دیگر: بکمالى.
[۳۰] ( ۲)- س، ل: معقول.
[۳۱] ( ۳)- م.
[۳۲] ( ۴)- س، م، ک: است.
[۳۳] ( ۵)- س، م.
[۳۴] ( ۶)- م، س: ترتیب.
[۳۵] ( ۷)- ازم ساقط شده.
[۳۶] ( ۸)- م، س، ک، ل: آن را.
[۳۷] ( ۹)- نسخ دیگر: شد.
[۳۸] ( ۱۰)- م، ل ندارد.
[۳۹] ( ۱۱)- م: که.
[۴۰] ( ۱۲)- س، م، ک، ل ندارد.
[۴۱] ( ۱)- م: بر آن.
[۴۲] ( ۲)- م، س، ک، ل ندارد.
[۴۳] ( ۳)- م، س ندارد.
[۴۴] ( ۴)- م، س، ک، ل: اربعه.
[۴۵] ( ۵)- م، ک، ل، س: بدان.
[۴۶] ( ۶)- م، س، ک: بجنبانیدند.
[۴۷] ( ۷)- در نسخ دیگر: جمع.
[۴۸] ( ۸)- م: ندارد.
[۴۹] ( ۹)- م. ل: افزوده:
[۵۰] ( ۱)- م: ندارد.
[۵۱] ( ۲)- م: ندارد.
[۵۲] ( ۳)- در نسخ دیگر: یکى.
[۵۳] ( ۴)- م: او.
[۵۴] ( ۵)- در حاشیه نسخه متن: کرى.
[۵۵] ( ۶)- ک: امّ.
[۵۶] ( ۷)- در اصل نسخه متن: محالات،- ولى در نسخ دیگر: محاکات، ظاهرا صواب همین است.
[۵۷] ( ۸)- نسخ دیگر: کوئى.
[۵۸] ( ۹)- نسخ دیگر: کوئى.
[۵۹] ( ۱۰)- در ل: وحدت.
[۶۰] ( ۱۱)- م، ک: الاعلى.
[۶۱] ( ۱۲)- م، س، ک: ندارد.
[۶۲] ( ۱)- در نسخ دیگر نیست.
[۶۳] ( ۲)- در نسخ دیگر: فلک.
[۶۴] ( ۳)- م، س، ک، ل: ندارد.
[۶۵] ( ۴)- نسخ دیگر: افزوده.
[۶۶] ( ۵)- م: ندارد.
[۶۷] ( ۶)- م: ندارد.
[۶۸] ( ۷)- در نسخه م ساقط است و بجاى آن: والى هذا القیاس تا.
[۶۹] ( ۸)- م، ک، ندارد.
[۷۰] ( ۹)- م، ک، ل ندارد.
[۷۱] ( ۱۰)- م، س، ک، ل ندارد.
[۷۲] ( ۱۱)- م، س، ک، ل: و آن.
[۷۳] ( ۱)- م، س: فلکها.
[۷۴] ( ۲)- م، ل ندارد- ک: کشت.
[۷۵] ( ۳)- م ندارد، درس، ل: حرکت قمرى.
[۷۶] ( ۴)- م، س، در آن.
[۷۷] ( ۵)- م، س، ل: تخلخلى
[۷۸] ( ۶)- م: سپس.
[۷۹] ( ۷)- در اصل نسخه متن: خوانند.
[۸۰] ( ۸)- م، ک ندارد.
[۸۱] ( ۹)- در اصل نسخه متن: خوانند.
[۸۲] ( ۱۰)- م: ارض.
[۸۳] ( ۱)- این جمله از م ساقط است.
[۸۴] ( ۲)- نسخ دیگر: تخلخل.
[۸۵] ( ۳)- م، س، ک: افزوده.
[۸۶] ( ۴)- م، س، ندارد.- ظاهرا زاید است.
[۸۷] ( ۵)- م، ک، ل: ندارد.
[۸۸] ( ۶)- م: مکاثف.
[۸۹] ( ۷)- س: نشد.
[۹۰] ( ۸)- م: ندارد.
[۹۱] ( ۹)- ک، ل، س ندارد.
[۹۲] ( ۱۰)- م: ندارد.
[۹۳] ( ۱۱)- م: افزوده.
[۹۴] ( ۱۲)- م، ل: ندارد.
[۹۵] ( ۱۳)- در نسخه متن: افراط- ولى در نسخ دیگر: افراد.
[۹۶] ( ۱)- م: امر.
[۹۷] ( ۲)- م، س، ل، ک: این
[۹۸] ( ۳)- س، م، ل، ک: در وى.
[۹۹] ( ۴)- م، ک: افزوده.
[۱۰۰] ( ۵)- س، م، ل، ک: تعقد.
[۱۰۱] ( ۶)- نسخ دیگر، از آنجا.
[۱۰۲] ( ۷)- م: ندارد.
[۱۰۳] ( ۸)- م، ک: میشد.
[۱۰۴] ( ۹)- م، س، ل، ک: میشد.
[۱۰۵] ( ۱۰)- م، س، ک، ل: میشد.
[۱۰۶] ( ۱۱)- م: رسد.
[۱۰۷] ( ۱۲)- م: الس،- ک، ل: انس- در نسخه بدل این دو نسخه: اثر
[۱۰۸] ( ۱۳)- م: جوهر.
[۱۰۹] ( ۱)- م، ل: افزوده.
[۱۱۰] ( ۲)- از م ساقط است.
[۱۱۱] ( ۳)- س، م: از اینجا.
[۱۱۲] ( ۴)- م، ل، ک، س: عقد.- ظاهرا صواب همین است.
[۱۱۳] ( ۵)- ک، م
[۱۱۴] ( ۶)- ل، ک، س: ندارد.
[۱۱۵] ( ۷)- در نسخ دیگر: مادّى.
[۱۱۶] ( ۸)- در نسخ دیگر: که.
[۱۱۷] ( ۹)- س، م، ل: چنانچه.
[۱۱۸] ( ۱۰)- درم: انفاح،- ک: القاح،- ظاهرا کلمه لقاح که در متن ضبط شده صحیح است،« لقاح کسحاب، آنچه بدان خرمابن را گشن دهند و غوره خرمابن نر و گروهى از مردم سرکش که فرمانبر پادشاه نباشند»( منتهى الارب).
[۱۱۹] ( ۱۱)-« طلع النخل، آنچه از خرمابن بر آید مانند دو نعل بر هم نهاده تیز اطراف آن و میان آن بار آن نهاده و یا شکوفه نخستین خرما است و پوست آن را« کفرّى» و چیز درونى آن را« اغریض» نامند جهه سپیدى آن.-( منتهى الارب).
[۱۲۰] ( ۱۲)- م، ک، ل.
[۱۲۱] ( ۱)- م: میشد.
[۱۲۲] ( ۲)- از م ساقط است- و در ک: بوى پیوستن.
[۱۲۳] ( ۳)- م، ل، ک: حسّاسیّه.
[۱۲۴] ( ۴)- م: افزوده.
[۱۲۵] ( ۵)- س، م، ک، ل: و آن.
[۱۲۶] ( ۶)- م، س، ک، ل: به ایشان.
[۱۲۷] ( ۷)- م، ک، ل: رود.
[۱۲۸] ( ۸)- از م ساقط است.
[۱۲۹] ( ۹)- م: بجنبانید.
[۱۳۰] ( ۱۰)- م، ک، ل.
[۱۳۱] ( ۱۱)- از م ساقط است.
[۱۳۲] ( ۱۲)- نسخ دیگر: حیوانى.
[۱۳۳] ( ۱۳)- نسخ دیگر: رسد.
[۱۳۴] ( ۱۴)- ک، م: قرده- م: مرد.-
[۱۳۵] ( ۱۵)- م، س: ندارد.
[۱۳۶] ( ۱۶)- م: ندارد.
[۱۳۷] ( ۱۷)- م، س، ل، ک: در او.
[۱۳۸] ( ۱)- م، س: چنانچه.
[۱۳۹] ( ۲)- م، ل، ک: ظاهر.
[۱۴۰] ( ۳)- م: ندارد
[۱۴۱] ( ۴)- م، ک، ل: افزوده.
[۱۴۲] ( ۵)- س، م، ک، ل: اناسى.
[۱۴۳] ( ۶)- س، م، ل، ک، افزوده.
[۱۴۴] ( ۷)- م، ک: افزوده؟
[۱۴۵] ( ۸)- م: بخطاطیط؟
[۱۴۶] ( ۹)- م، ک.
[۱۴۷] ( ۱۰)- م: ندارد.
[۱۴۸] ( ۱۱)- م، ک: آن.
[۱۴۹] ( ۱۲)- م، ک: میشد.
[۱۵۰] ( ۱۳)- س، ک: باقالیم.
[۱۵۱] ( ۱۴)- م، ک: متفکره.
[۱۵۲] ( ۱۵)- در م، ل،: عالم بیاد و جن مطاع- س: بیاد وحى مطاع.
[۱۵۳] ( ۱۶)- نسخ دیگر: روح قدسیه،
[۱۵۴] ( ۱)- م: آید.
[۱۵۵] ( ۲)- نسخ دیگر: بدرجه.
[۱۵۶] ( ۳)- در م، ک، ل: که نهایتپذیر نباشد.
[۱۵۷] ( ۴)- م، ک: و آن.
[۱۵۸] ( ۵)- در م، ک: انبیا و اولیاى.
[۱۵۹] ( ۶)- م، ک، ل، س: بدرجه.
[۱۶۰] ( ۷)- م، ک: باشد- ل، س: بوده باشد.
[۱۶۱] ( ۸)- م، ک، ل.
[۱۶۲] ( ۹)- م: پدید آمد.
[۱۶۳] ( ۱۰)- م: س، ندارد.
[۱۶۴] ( ۱۱)- م: میگردد.
[۱۶۵] ( ۱۲)- سوره الصّافات آیه ۱۶۴،
[۱۶۶] ( ۱۳)- در م، ل، ک: مقام اسرافیل است و اعلى باشد.
[۱۶۷] ( ۱۴)- م: ندارد.
[۱۶۸] ( ۱۵)- م: محقق.
[۱۶۹] ( ۱)- این جمله از نسخه متن ساقط است.
[۱۷۰] ( ۲)- سوره یونس، آیه ۳۵٫
[۱۷۱] ( ۳)- سوره هود، آیه ۱۲۳٫
[۱۷۲] ( ۴)- م، ک ندارد.
[۱۷۳] ( ۵)- نسخ دیگر افزوده
[۱۷۴] ( ۶)- س ک م ندارد
[۱۷۵] ( ۷)- م ک: تا
[۱۷۶] ( ۸)- م، ک. ل: و اللّه اعلم بحقائق الأشیاء و کلها.
سخونت ۲۴
سخونتى ۲۴
سر ۱۰
سرد ۲۴
سردى ۲۵
سطح ۲۱
سکان اقلیم اول ۲۹
سکون ۲۴
سلسله موجودات ۱
سمت ۱۱
سمع ۳
سنگ ۲۶
ش
شبانهروزى ۱۰
شایستگى ۱۲
شایسته ۵
شفا ۲
شک ۱، ۵
شکل تهى ۳
شکل کسرى ۲۲
شکل کوئى ۲۲
شکلها ۲۲
شوقیه ۲۰
شهر ۴
ص
صادر ۷، ۱۳، ۲۹
صافى ۳۰
صانع ۷
صدف ۲۸
صفا ۲۳، ۲۶، ۲۷، ۲۹، ۳۰
صفاى وى ۲۳
صفت جایز ۶
صفتى ۱۲
صفو ۲۲، ۲۳
صلاحیت ۵
رساله در حقیقت و کیفیت سلسله موجودات و تسلسل اسباب و مسببات، متن، ص: ۴۱
صلاحیت قبول ۲۳، ۲۴
صورت ۲۳
صورت فلکى ۲۳، ۲۴
ض
ضرورت ۵
ضرورى ۸
ضلال ۱۱
ط
طبایع ۱۳
طبیعت ۱۰، ۱۷، ۱۸، ۱۹، ۲۰، ۲۱
طبیعت کل ۱۷
طبیعى ۲۰
طرف اعادت ۱۵- ۲۴
طرف ایجاد ۸- ۱۴
طرف بدایت ۲۵
طرف پیدا شدن ۸
طرف ظهور ۱۴
طرف عدم ۸
طرف وجود ۸
طلع ۲۷
ظ
ظاهر ۸- ۲۸
ظهور ۷، ۱۴، ۱۸، ۱۹
ظهور نفس ۱۹
ظهور ذات ۱۸
ظهور عقل ۱۵، ۱۹
ظهور عنصر ۲۰
ظهور مفعول ۷
ظهور موجد ۱۱
ع
عارف ۱۵
عاقل ۱۰
عالم ۱۳، ۱۶، ۲۱
عالم ابالسه ۲۹
عالم امر ۱۷
عالم بساطت ۲۴
عالم حیوانى ۲۸
عالم عقل ۱۷، ۲۱
عالم عقول ۳۰
عالم عنصر ۲۱
عالم معادن ۲۶
عالم ملائکه عملیه ۱۶
عالم ملائکه علمیه ۱۳
عالم نبات ۲۷
عالم نفس ۱۷، ۲۲
عالم وى ۱۶
عالم سرى و جن مطاع ۲۹
عالىتر ۲۳
عبث ۱۹
عدم ازلى ۸
عدم دوام زمانى ۹
عرض ۴، ۲۱
عریض ۲
عقدیه ۲۶
عقل ۱، ۲، ۱۲، ۱۳، ۱۴، ۱۵، ۱۶،
۱۷، ۲۶
عقل بشرى ۲
عقل فعال ۳۰
عقل کل ۱۲
عقل محض ۲۹
عقلى ۲۰
رساله در حقیقت و کیفیت سلسله موجودات و تسلسل اسباب و مسببات، متن، ص: ۴۲
عقول ۱۰
عقول فعال ۳۰
علم ۱۸، ۲۲
علم نزاهت ۱۵
علمیه ۱۵، ۲۰
عمق ۲۱
عنصر ۱۷، ۱۹، ۲۰
عناصر ۲۱
عناصر اربعه ۲۵
عنصرانى ۲۱
عناصر چهارگانه ۲۵
عنصرى ۲۱
عنصر کل ۱۷
عوام ۸
عود ۲۶، ۲۷، ۲۹، ۳۰
عود صفا ۲۶
عودى ۲۶
عین بصیرت ۱
ف
فارق ۶
فاعل ۷
فاعلى ۹
فعل ۴، ۱۷، ۱۹، ۲۹
فعل اخص ۱۹
فعل انسان ۲۹
فلک ۱۰، ۲۳
فلک اعلى ۲۳
فلک الافلاک ۲۳
فلک البروج ۲۳
فلک تاسع ۲۳
فلک ثامن ۲۳
فلک زحل ۲۳
فلک زهره ۲۳
فلک سابع ۲۳
فلک شمس ۲۳
فلک عطارد ۲۳
فلک قمر ۲۳، ۲۴
فلک مریخ ۲۳
فلک مشترى ۲۳
فهم ۲، ۸
فیض ۱۴
ق
قبول ۳۰
قبول حرکت ۲۰
قدرت ۱۴
قرب ۱۸
قرد ۲۸
قسمتپذیر ۱۲
قضا ۱۶
قضیه ۱۶
قضیه عقل ۵
قوت ۱۲، ۱۵، ۱۶، ۱۷، ۱۸، ۲۰
قوت ۱۴
قوت تحریک ۱۷
قوت شوقیه ۱۷
قوت عقل ۱۸
قوت علمیه ۱۶
قوت میل بتحریک ۱۷
قوت نفس ۱۸
قوت هدایت ۱۷
ک
کثافت ۲۳
کثرت ۱۲
رساله در حقیقت و کیفیت سلسله موجودات و تسلسل اسباب و مسببات، متن، ص: ۴۳
کدر ۲۳
کدورت ۲۳، ۲۴
کل موجودات ۲، ۵، ۹
کم ۴
کمال ۱۷، ۱۹، ۲۰، ۲۲
کمى ۲۲
کواکب ۱۰
کیف ۴
کیفر ۱۱
کیفیت ۱
م
ماده ۳
ماه ۱۰
مایه ۱۴
مثلثى ۳
مثلث ۲۲
متحرک ۲۴
متصور ۱۲
متکثر ۲۲
مجاور ۲۴
مجرد ۳
محاط ۶
محاکات ۲۲
محال ۱۸، ۱۹
محالیت ۱۸
محدثى ۱۱
محسوس ۳، ۷
محسوسات ۷، ۱۹
محض ۱۱
مخلوقى ۱۱
مختار ۸، ۱۴
مدرک ۲- ۳- ۴- ۶
مدرکات ۵
مربع ۲۲
مربعى ۳
مرجان ۲۶
مردى ۱۴
مرکب ۱۵
مستعار ۶- ۱۱
مستعاد ۱۱
مستفاد ۶
مصور ۳
مصنوع ۷
مصنوعى ۵
معاین ۱
معدن ۲۷
معرفت ۱۶
معقول ۴
مفعول ۲۰
مقادیر ۱۰
مقام افعال اعلى ۳۰
مقدار ۱۰
مقترن ۲۱
مقوس ۲۲
مقولات عشر ۴
ملائکه محض ۳۰
ملک ۴
ملک مقرب ۶
ملاحظه جمال ۱۳
ممتاز ۷
ممتنع ۲
منتزع ۳
رساله در حقیقت و کیفیت سلسله موجودات و تسلسل اسباب و مسببات، متن، ص: ۴۴
موجب ۲، ۷، ۸
موجب ایجاد ۷- ۱۱
موجد ۷، ۱۲، ۱۵، ۱۶
موجدى ۵، ۱۲، ۱۶
موجود ۲، ۷، ۱۴
موجودات ۱، ۳، ۵، ۶، ۷، ۸، ۱۰، ۱۴
موجودى ۹، ۱۱، ۱۲، ۱۴، ۱۵
مولدات ۲۱
موهوم ۳
ن
نادانستن ۹
نادیدن ۸
نار ۲۴- ۲۵
نبى مرسل ۵
نفس ۷، ۱۵، ۱۶، ۱۷، ۱۸، ۱۹، ۲۰،
۲۱- ۲۶- ۲۷
نفسى ۲۰، ۲۳
نقیض ۸
نوع ۲، ۳
و
واجب ۷
واجب الوجود ۹
واجبى ۶
وحدت ۱۲
وحدتى ۲۱
وجود ۵، ۶، ۷، ۸، ۹، ۱۱، ۱۲
۱۵، ۱۶، ۱۷، ۱۹، ۲۰
وجود اول ۹
وجودى ۶، ۹
وضع ۴
وهم ۲
رساله در حقیقت و کیفیت سلسله موجودات و تسلسل اسباب و مسببات، متن، ص: ۴۵
فهرست مندرجات رساله
در حقیقت و کیفیت سلسله موجودات و تسلسل اسباب و مسببات
صفحه
مقدمه مصحح یک- نوزده
متن رساله ۱- ۳۱
فهرست مطالب متن رساله ۳۳- ۳۴
فهرست اعلام رجال ۳۵
فهرست اسامى کتب ۳۶
فهرست اصطلاحات ۳۷- ۴۴
فهرست انتشارات انجمن آثار ملّى ۴۵- ۴۷
دیدگاه‌ها