در بيان براهين بر وجود عقول كليّه
در بيان براهين بر وجود عقول كليّه
كه موجوداتى هستند كه در «ذات» و در «فعل»- هر دو- مجرّدند، از مادّه و از جلالت وجود، توجّه بالذّات به عالم صورت ندارند و همه توجّهشان به فوق معنوى است، به خلاف نفوس ناطقه كه اگر چه مجرّدند در ذات خود، ولى در فعل محتاجاند به مادّه و توجّه دارند به عالم صورت، در استكمال در اوّل حال. مثلا در «ابصار» حاجت دارد به استعمال «عين»، و اگر يكى از طبقات و رطوبات يا بيشتر- كه مشروح شد- نباشد، از عالم ديدنى، بىنصيب است و از علم كلّى كه اينها وسيله نيل آن است بىبهره كه: «من فقد حسّا فقد علما». «۳»
و همچنين، در «استماع» به «گوش» و در ادراكات ديگر به آلات ديگر، و در افعال چون «بسط» وجود و «بطش» و «قبض»، به دست و در «مشى» در پى حاجتى، به پا و قس عليها. و امّا عقل كلّى مىبيند، بىحاجت به طبقات مذكوره و بسط و بطش مىكند بىحاجت به دست. و مطّلع است بر آنچه در «فوق» و «تحت» است، يا در اصقاع ديگر، بى نيازمندى به پا.
______________________________
(۱)- صافّات/ ۱- ۳٫
(۲)- النّازعات/ ۱- ۴٫
(۳)- «قواعد كلّى فلسفى»، ج ۱/ ۴۳۵٫
و بعضى از متكلّمين، «عقول كليّه» را منكرند. و بدان كه: انكار عقول، انكار «حكمت» است، چه معظم ابواب حكمت، مباحث عقول است و چنين كسى «حكيم» نيست، اگر چه آن، باكى از اين ندارد، ولى، غبن افحش است و ديگر، انكار غايات نفوس است كه نفوس بايد «عقول» شوند كه حقّ وصول به غايات، به طور «تحوّل و فنا» ست و لا اقلّ، به نحو «اتّصال» است، با اينكه عقول در سلسله عروجيّه را چرا نبينند و اينها مطابقاند با عقول، در سلسله نزوليّه. امّا در علم به كليات متّصلاند به آنها. مصرع: اتّصالى بىتكيّف، بىقياس.
بلكه پيغمبر ما صلّى اللّه عليه و آله، گذشت از جبرئيل، چنانكه ناطق است به اين: «لو دنوت انملة لاحترقت». «۱» و يكى از اولاد امجادش- سلام الله عليهم اجمعين- فرموده: «و روح القدس فى جنان الصّاقورة ذاق من حدائقنا الباكورة». «۲»
و امّا در فعل: پس، معجزات و كرامات، بدون استعمال آلات، منادى است به عدم حاجتشان در فعل به مادّه. و شقّ قمر با استعمال مواد متّصله يا منفصله نبود، با آنكه فى الجمله شواغلى، تا در عالم طبيعت باشند، هست، تا آنكه «فزت بربّ الكعبه» «۳» بگويند و چرا آنان كه منكرند، متخلّق به «اخلاق روحانيّون»، بلكه متخلّق به «اخلاق اللّه» نشوند، بلكه متحقّق به او نشوند، تا در خود ببينند متألّهى كه «بدن»، او را، مانند قميصى شود كه: «يلبسه تارة و يخلعه اخرى»؟ «۴»
چگونه شك مىگذارد «۵» در وجود عقول، يا در عارفى كه «فانى فى اللّه» و «باقى باللّه» مىشود،
______________________________
(۱)- «بحار الانوار»، ج ۱۸/ ۳۸۲٫
(۲)- «بحار الانوار»، ج ۲۶/ ۲۶۵ و ج ۷۸/ ۳۷۸٫ ابن شهر آشوب در «مناقب» نقل كرده است: «صاقوره» آسمان است و عالم روحانى از آن برخاست، مانند لا تفتح لهم ابواب السّماء و لا يدخلون الجنّة حتّى يلج الجمل فى سم الخياط. و «با كوره» ميوه نو رسيده را گويند، يعنى روح القدس، در بهشت اعلى، از باغهاى ما نوبر چشيد.
(۳)- فزت و رب الكعبة، «بحار الانوار» ج ۲۰/ ۱۴۸، و ج ۷۳/ ۵۹٫
(۴)- مأخذ اين جمله شيخ اشراق، در «فيلسوف عدالت» ذكر شده است.
(۵)- يعنى: چگونه شك روا مىدارد …
پيش از موت طبيعى و طرح كونين مىكند و «هما حرامان على اهل اللّه» را مصداق مىشود؟ و كمال نفس را، غناى از تن و قواى آن مىداند، هر چند مثل ظلّ غير معتنابه باشد، كليّت او زياده بر اينهاست. و بعضى عارفين كه منكر علم مىشوند و مطلق علم را مىگويند: «العلم حجاب الاكبر»، از اينجاست كه افراط مفرطين، از تفريط مفرطين است. كار محتاجين را اغنيا و بىنيازان بكنند، چه شكستى است؟ يكى از القاب «انسان كامل»، گفتيم، مرآت حضرتى «الوجوب» و «الامكان» است: بيت
كسى مرد تمام است كز تمامى كند در خواجگى، كار غلامى
گويا دو شخص است: انسان ناسوتى و انسان جبروتى، بلكه لاهوتى: «وَ لَوْ جَعَلْناهُ مَلَكاً لَجَعَلْناهُ رَجُلًا وَ لَلَبَسْنا عَلَيْهِمْ ما يَلْبِسُونَ». «۱» و سلطان المتكلّمين، خواجه نصير طوسى- قدّس سرّه- در «تجريد» در دليل، مناقشه كرده است، نه در مدّعا، چه كتبش منادى است به حق، و اين را به زعم متكلّمين نوشته با آنكه بعضى از افاضل، منكر شدند كه «تجريد» از آن محقّق باشد، به همين تقريب، اگر چه سخنى است بىوجه.
و شبهه نيست كه از مصنّفات [خود] اوست و علامه حلّى- كه يكى از تلامذه اوست و صديقى است- منادى است به اين، و شرحى بر آن نوشته، مسمّى به «الاسرار الخفيّه». و همچنين ثقات ديگر، و ليكن منظور به شاعت انكار عقول است، خاصه از محقّقين اگر باشد و نبوده است:
برهان اول آن است كه: به صحّت پيوسته است به برهان، در علم الهى اعمّ كه:
«الواحد لا يصدر عنه الّا الواحد». «۲» و انكار نكرده اين را نيز، مگر كسانى كه خواستهاند سدّ باب عقل كنند، چه اين قاعده، مفتاح باب عقل است.
و بعضى گفتهاند كه: اين قاعده را، متكلّم هم انكار ندارد، نهايت گويد: واحد حقيقى نيست، حتّى واجب الوجود نيز احدى الجهة نيست، زيرا كه اشاعره از براى واجب، صفات زائده قائلاند. پس، به هر جهتى، چيزى صادر مىشود. بلى، به يك و پس از حقيّت اين قاعده، مىگوئيم كه: «عقل» واحدى است كه تواند از «واحد حقيقى» صادر شود بلا واسطه و اگر او نباشد، در صدور، غير از واحد احد، صدور «كثير» از «واحد» لازم آيد و عدم سنخيّت «صادر» و «مصدر» باشد.
______________________________
(۱)- انعام/ ۹٫
(۲)- «قواعد كلّى فلسفى»، ج ۲/ ۶۱۱٫
جهت، دو چيز نيايد.
چه، اگر جسم اوّل، «صوادر» باشد، معلوم و هويداست كه «كثير» است، چه مركّب است، از «هيولى» و «صورت جسميّه»، اگر جسم، جنسى و نوع اضافى است و اين است تركيب اول.
و اگر جسم، نوعى حقيقى است، «كثرت» زيادتر است كه صورت نوعيّه نيز مىخواهد، زيرا كه چنانكه تلازم است ميانه هيولى و صورت جسميّه، تلازم است نيز، ميانه صورت جسميّه و صورت نوعيّه. و به عبارت ديگر: ميانه هيولاى مجسّم و صورت نوعيّه. و امّا حاجت به صورت شخصيّه، در تحصّل نوعى نيست كه اعتنا در تماميّت نوع، به وجود عقلى است در «عقل خارج»، به مذهب اشراق، يا در «عقل متّصل» به مذهب مشّائين.
بلى، در هذيّت، در عالم طبيعى و مثالى، حاجت دارد نوع، به عوارض مشخّصه و اگر صادر اوّل «صورت» باشد، صدور «كثير» مىشود از «واحد»، چه امتداد، قابل قسمت است به اجزاى غير متناهيه. و از وجه ديگر نيز، صدور كثير مىشود كه صورت، در تشخّص محتاج است به هيولى و: «الشّيء ما لم يتشخّص، لم يوجد». «۱» پس، بايد هيولى را، با آن ايجاد كند مصدر.
و ديگر آنكه: «جنس» و «فصل»، در ذهن تقدّم دارند بر «نوع» و در خارج، عكس است. پس بايد اوّل جسم را ايجاد كند، پس صدور «كثير» مىشود، به علاوه آنكه هر چه صادر اوّل باشد، بايد اغيار دون آن، به واسطه آن، موجود شوند. اعنى:
معلول آن باشند، نه معلول حقّ بىواسطه، تا صدور «كثير» نشود. و صورت، سببيّت استقلاليّه ندارد، نسبت به هيولى، چه: «الشىء ما لم يوجد، لم يوجد». و در وجود تشخّص بايدش و در تشخّص هيولى.
______________________________
(۱)- «قواعد كلّى فلسفى»، ج ۲/ ۳۰۷- ۳۱۵٫ اين قاعده، مانند قاعده «الشّيء ما لم يجب، لم يوجد» بين حكما معروف است.
و نظير اين است كلام، [در] صادر اوّل بودن «هيولى» و در اين، محذور عدم سنخيّت اشدّ است؛ چه نسبت است قوّت و استعداد محض را، با فعليّت صرفه؟ و نيز اصل سببيّت در اين، مفقود است كه قوّت انفعاليّه محض است و اگر نفس، صادر اوّل باشد، صدور «كثير» مىشود نيز، چه نفس- من حيث النّفسيه- تعلّق در وجودش معتبر است، خاصّه پيش محقّقين كه اضافه به بدن از طوارى نيست، چون اضافه صاحب دكّان به دكّانش و بر سبيل «تشبيه» و «تنظير» «۱» است كه گاه گويند:
نسبت نفس به بدن، نسبت ملك است به مدينه و ربّان به سفينه. پس، در او، وجود تجرّدى است و «وجود»، تعلّقى و كثرتى دارد، به علاوه صدور كثيرى كه در متعلّق اوست كه جسم است.
و ديگر آنكه: مادون خود را، بايد ايجاد كند و از جمله «ما دون»، بدن است. [در اين فرض] لازم آيد كه در فعل غنى باشد. چه، بدن به واسطه، بدن ديگر نباشد.
پس، عقل [بايد] باشد كه موجود غنى، در ذات و در فعل، از مادّه عقل است. پس مطلوب حاصل شد، به دليل مستقيم، يا به طور خلف.
و نظير اين است، كلام در صادر اوّل بودن «عرض»، چه عرض هم بايد علّت شود براى موضوع خود، و حال آنكه ايجاد فرع، در وجود و تشخّص، محتاج است
______________________________
(۱)- اهل ادب، تعريف جامع و مانعى درباره تنظير نگفتهاند، ولى از مجموع روشهاى ادبى، مىتوان نوعى از تشبه را «تنظير» معرّفى كرد، و آن اين است كه: موضوعى در مقابل موضوعى ديگر قرار گيرد كه تشابه در پديدههاى محسوس و امور نامحسوس ميان آن دو وجود ندارد، بلكه تنها در مفاهيم اعتبارى و انتزاعى، مانند امكان، لزوم، و امتناع، به يكديگر شبيه مىباشند. مانند اينكه در مقابل كسى كه استخراج مطالب عالى علمى و روحى را از پديدههاى معمولى منكر مىشود، شما مىگوئيد: آرى! چنين استخراجى ممكن است، نظير استخراج عسل از گياهان و گلهاى تلخ كه زنبور عسل انجام مىدهد. در مثال مزبور، هيچ يك از واحدهاى طرفين تنظير، با يكديگر شباهت ندارد، بلكه شما از امكان استخراج عسل از گياهان و گلهاى تلخ، براى اثبات استخراج مطالب عالى علمى و روحى بهرهبردارى نمودهايد … «مثنوى، معناى مولوى»، كريم فيضى/ ۲۷۳ و ۲۷۴، به نقل ياز: «تفسير و نقد و تحليل مثنوى»، ج ۹/ ۱۵٫
به موضوع و عدم سنخيّت نسبت به صورت، اينجا بيشتر است كه وجود عرض، ناعتى است.
و امّا صدور كثير از اين راه كه اينجا هم وجودى است و نسبتى به موضوع وارد نمىآيد كه وجودش فى نفسه، عين وجود رابطى آن است، پس، هرگاه اين شقوق، همه باطل شد، باقى ماند «عقل» كه صادر نخستين و واسطه فيض ربّ العالمين باشد، و اگر او موجود نباشد از حق، سدّ باب افاضه فيّاض مطلق باشد.
برهان دوم: از مسلك قاعده «امكان اشرف» است كه قاعده شريفه عظيم الجدوى و جليل النّفع است و معتبر است در نزد اشراقى و مشّائى، سيّما شيخ اشراقى، و آن قاعده اين است «۱» كه: «ممكن اخس»- كه موجود باشد- بايد «ممكن اشرف» از آن نيز موجود باشد، قبل از آن.
و برهان بر اين قاعده آن است كه: ممكن اخسّى كه موجود باشد، ممكن اشرف از آن، يا پيش از آن، موجود شده است. پس، اين مطلوب است، به طور دليل مستقيم، يا به طور خلف، يا با اخسّ موجود است از حق، [كه] اين، صدور «كثير» مىشود از «واحد بسيط»، يا بعد از اخس موجود است، به توسّط اخسّ.
اين تعليل، اقوى به اضعف است و اينها باطل است، يا اصلا موجود نمىشود، با امكانش و اين يا به علّت آن است كه در علم «فاعل» نگذشته، يا در علم بوده، ولى قدرت نيست، يا هر دو بوده و مع هذا، اخسّ را ايجاد كرده و ترجيح مرجوح داده بر راجح، و اينها بر كامل على الاطلاق محال است، بالبديهه.
بيت
پاكى از آنچه عاقلان گفتند پاكتر ز آنچه، غافلان گفتند
و اگر عدمش به جهت آن است كه جهت مقتضيه در علة العلل، وافيه به همين «ممكن اخس» است و وافى به صدور ممكن اشرف نيست، اين هم باطل است، چه
واجب الوجود، غير متناهى در كمال است به ما لا يتناهى.
و تصوّر نمىشود، فوق كمال او، كمالى و فوق اقتضاى او، اقتضائى. پس، چون فاعلى امجد و اشرف از او نيست و جهات وافيه به هر «شريف» و «اشرف» را دارا است به نحو أتمّ و ابسط، پس مترتّب است بر وجودش، ممكن اشرف و اخس و جميع وسايط ميانه اينها، در شرف.
و مشهور در نزد متمسّكين به اين قاعده، آن است كه شرط است دو امر:
– يكى آنكه اشرف و اخس، از يك ماهيّت نوعيّه باشند و اعتبار اين شرط، به جهت آن است كه در امكان آن اشرف، خفائى نباشد، زيرا كه «امكان» لازم ماهيّت است، پس اصل ماهيّت نوعيّه، چون ممكن باشد، «امكان»، همه افراد آن را بگيرد، چه شريف و چه اشرف.
و در نزد محقّقين، اين شرط معتبر نيست، چه «وجود» اصيل است و سنخيّت وجوديّه، در اشرف و اخس كافى است كه «وجود»، ذات نورى هر شىء است و امكان او كه ربط و تعلّق است و ماهيّت اعتباريّه و امكان آن، تابع وجود است و همه، به تصوّر معلوم است.
– و شرط دوّم آنكه: اجرا شود قاعده در مافوق عالم الكون، از كليّات و مبدعات، نه در ما تحت كون، از جزئيّات واقعه در تصادم و تزاحم و ممنوعات از كمال مترقّب خود به قواسر و اوضاع و اين شرط معتبر است. چه، مىبينيم كه بعض اشخاص، ممنوعاند از بعض كمالات عقليّه و حسيّه كه ممكن بود در حق آنها، ولى به [سبب] مصادمات عالم «كون و فساد» محروم ماندند، به خلاف امور دائمه و كليه كه اختلافشان در شرف، به جهات فاعليّه است و واقع در تحت الكون نيستند و جهات قابليّه ماديه عنصريّه و اوضاع سماويّه را، در اصل انواع محفوظه، به تعاقب اشخاص تأثير نيست، به حسب شرف و خسّتشان.
پس، بعد از تأسيس قاعده گوئيم در اثبات عقل كه: شكى نيست كه «نفوس ناطقه» موجودند و اينها مجرّدند در ذات- دون فعل- و شكّى نيست در اينكه جوهر مجرّد، در ذات و فعل- هر دو- غنى در دو جهت اشرف است، از مجرّد و غنى در يك جهت و در اينكه تامّ «اشرف» است از مستكفى و نور «قاهر»، از نور
«مدبر» و عالم «جبروت»، از عالم «ملكوت» و عالم «جمع»، از عالم «فرق» و هكذا.
و شريف موجود است، پس اشرف بايد پيش از آن موجود باشد و شرط هم محقّق است كه «وجود»، مثل «نوع» واحد است و «سنخ» واحد است. و «امكان» در اشرف، محقّق است كه امتناع ندارد و محض فقر و تعلّق به «واجب الوجود» است و معلوم است كه هر دو «فوق الكون» هستند: چه نفس و چه عقل.
برهان سيّم از راه اخراج نفوس از قوّت و استعداد، به فعليّت كمالات علميّه و عمليّه. مىگوئيم كه: هر چيزى كه در كمالى «بالقوّه» است و «بالفعل» مىشود در آن، به سبب مخرجى است، غير از خودش كه اگر خود باشد، خلف مىشود كه بالقوّه نبوده است و نيز مستفيد، «مفيد» و نادار، «دارا» خواهد بود. پس، لا بدّ است از معلّم قدسى و مكمّل روحانى كه به امداد فيّاض مطلق، تكميل نفوس كند و آن هم اگر قوّت و استعداد داشته باشد و بيرون شود از «قوّت» به «فعل»، مخرج ديگر مىخواهد و تسلسل مىشود و آن محال است.
پس، بايد عرى و برى باشد از شوب قوّت و استعداد و آن «عقل» است، نه «واجب الوجود». چه، نفوس «كثرت» دارند، و واجب الوجود، در غايت «وحدت» و «بساطت». پس، رابطى بايد، ميانه ناقص و فوق التّمام، به موجود تامّ واحد.
برهان چهارم از راه خزانه بودن، از براى معقولات، كما قال تعالى: «وَ إِنْ مِنْ شَيْءٍ إِلَّا عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ». «۱»حجر/ ۲۱٫
بيانش آن است كه: گاه كلّى معقول را «ذاهل» مىشويم و ليكن به التفاتى آن را «مسترجع» مىشويم، و گاه آن را «ناسى» مىشويم و متذكّر و مسترجع نمىتوانيم شد، آن را اصلا. پس، در هر دو حالت، آن صورت معقوله، در عاقله ما نيست و الّا مدرك خواهيم بود آن را، نه ذاهل و [نه] ناسى، چرا كه نيست معنى «ادراك»، مگر حصول صورت شىء در مدركه.
پس، نيست فرق ميانه «ذهول» و «نسيان»، مگر به اينكه: در «ذهول» صورت از عاقله ما رفته، ولى حاصل است در حافظه كه خزانه معقولات- كه جوهر قدسى است- و عقل فعّال معقولات در عاقلها، و در «نسيان»، از مدركه ما و خزانه- هر دو- رفته، چنانكه در ذهول و نسيان، جزئيّات [آن] گذشت.
و رفتن از خزانه اينجا با آنكه آن عالم «الذّكر الحكيم» است و در عالم عقول كليّه دثور و زوال نمىباشد و «حافظ» همه است و «محفوظ» است از نسخ و تبديل، رفتن از آن، به وصف خزانه است كه وجود رابطى از طرف نفس به آن زايل شود و اتّصالش به آن باطل گردد كه نفس ناطقه، گاه مولّى است وجه قلب را، شطر قبله حقيقى و جام جهاننما، و گاه متّصل است به سبب مشاعر جزئيّه به جزئيّات دائره، تا غلبه كدام را باشد. مصرع: خدا كشتى آنجا كه خواهد، برد.
«عاقله» چون آينه است، محاذى صورت مطلوب، [كه] با انحرافى محروم ماند، چه جاى به ادبار بر مطلوب و اخلاد به سوى ارض جزئيّات: «أَخْلَدَ إِلَى الْأَرْضِ وَ اتَّبَعَ هَواهُ». «۱»اعراف/ ۱۷۵٫ سيّما با تراكم اصديه جرائم و تزاحم اغطيه اخلاق ذمايم، بر آينه قلب.
و دانسته [شد] كه: منزلت نور عقلى كه فايض مىشود بر عاقله، و او را «عاقل بالفعل» و «معقولات بالقوّه» را مثل «حسّيّات» و «خياليات» و «معقولات»، بالفعل مىكند، به «حذف» ما به الامتياز و «اخذ» ما به الاشتراك. و به آن نور، خود نور و فياض و مستفيض- جميعا- معقول و مشهود مىشوند. منزلت نور، فايض از شمس است بر ابصار كه بصر و مبصرات «بالقوّه» را «بالفعل» مىكند.
و اگر نباشد از بصر و نور آن، با كمال صحّت و جودت و حضور مبصرات، كار ساخته نمىشود، در ظلمت و حافظه عاقله مر كليات عقليّه را، نتوانند قواى جزئيّه دماغيه باشند. چه، معقولات كليّه مجرّدند، چنانكه خود عاقله نيز در دماغ نيست.
برهان پنجم: محقّق طوسى- قدّس سرّه- متصدّى بيان آن است و گويند: در تفصيل اين، رساله [اى] نگاشته، حاصلش اين است كه:
ما شك نداريم كه احكام يقينيّه كه حكم مىكند ذهنهاى ما به آنها، مطابق «نفس الامر» است و احكامى كه به خلاف اينها است، از چيزهائى كه جهّال به آنها اعتقاد دارند، مطابق آن نيست. و هويداست كه مطابقت تصوّر نمىشود، مگر ميانه دو چيز، و شك نيست كه هر دو صنف از احكام، شريكاند در ثبوت در ذهن. پس، بايد از براى صنف اوّل از احكام- دون ثانى- ثبوتى باشد در خارج از اذهان، تا [بتواند] اعتبار شود مطابقت و عدم مطابقت با آن و آن است چيزى كه تعبير كنند از آن به «نفس الامر».
پس، مىگوئيم كه: آن «ثابت»، در خارج يا قائم بذاته است، يا متمثّل در غير است. و قائم بذاته، يا ذو وضع است، يا غير ذى وضع. و اوّل محال است، از چند راه: يكى آنكه اين احكام كليّاتاند و قابل «وضع» و مثل آن نيستند و دويم آنكه، علم به مطابقت حاصل نمىشود، مگر بعد از شعور به متطابقين، و ما شك نداريم در مطابقت با جهل به آن شىء، من حيث الوضع.
خلاصه: انفكاك در تعقّل است مطابق را از وضع و آنكه اين مطابقت مانند مطابقت مستقيمى با مستقيمى يا منحنيى با منحنيى نيست. و سيّم آنكه، اين احكام را ادراك مىكنيم با عقول خود و امّا ذوات الاوضاع را ادراك مىكنيم، با حواسّ.
و شقّ دويم [اين] كه: اگر اين قائم بالذّات، غير ذى وضع باشد، محال است نيز، چه اين، قول به مثل افلاطونيّه مىشود. و اگر آن خارج مطابق، متمثّل در غير منقسم است، پس مىگوئيم: آن متمثّل ممكن نيست كه بالقوّه باشد و هر چند بعض آنچه در اذهان است، بالقوّه باشد، به علّت امتناع مطابقت، ميانه چيزى كه بالفعل است از احكام ما و ميانه چيزى كه بالقوّه است، و نيز ممكن نيست كه آن متمثّل زايل شود، يا متغيّر باشد و خارج به فعليّت شود، بعد از آنكه بالقوّه باشد، در وقتى از اوقات، زيرا كه احكام مذكوره، يقينيّات دائمه و صادقات هميشگى و واجب الثّبوت ازلى و ابدىاند.
پس، واجب است كه محل آنها نيز چنين باشد، و الّا ثبوت «حالّ بىمحل» لازم آيد. پس، ثابت شد موجود قائم بذاته در خارج، مجرّد از «مادّه» و «وضع» و «جهت» و «مكان» و «زمان» و مانند اينها، مشتمل بر همه معقولات، و محال است بر «محلّ» و «حالّ»- جميعا- تغيّر و دثور، و ازلى و ابدىاند به «ازليّت» و «ابديّت» حقّ حقيقى.
و مىگوئيم كه: ممكن نيست كه اين موجود، حضرت «اوّل الأوائل» باشد، زيرا
كه او، ابسط از هر بسيطى است و اين، كثرتى بود بىنهايت، و نيز اتّحاد «فاعل» و «قابل» در او لازم آيد و ناميده مىشود اين جوهر «عقل كلّ» و تعبير شده در قرآن مجيد از آن، يك مرتبه به «لوح محفوظ» و يك مرتبه به «كتاب مبين»: «وَ لا رَطْبٍ وَ لا يابِسٍ إِلَّا فِي كِتابٍ مُبِينٍ» «۱»، انتهى خلاصة كلامه.
تأسيس اشراقى: مىگوئيم اينكه محقق- قدّس سرّه- فرمود كه: اگر صور معقوله، قائم به ذوات خود باشند، وجود مثل افلاطونيّه لازم مىآيد، به مذهب مشّائين رفته. و به طريقه اشراق، از اصحّ صحاح و حق قراح است و قيام معقولات به جوهر «عقلى»، يا به جوهر «نفسى»، محذورات شديده دارد، چنانكه در موضعش مقرّر است كه از آن جمله است «جوهر» و «عرض» بودن شىء واحد و «جوهر» و «كيف» بودن آن.
پس اين برهان، [دليلى است] بر وجود عالم عقل، و نشانه ابداع تمام است نزد ما، خواه صور، قائم به جوهر عقلى باشند و خواه قائم بالذّات باشند كه وجود عقول عرضيّه و طبقه متكافئه [هم]، ثابت مىشود.
چه، ثابت مىشود جوهرى موجود به وجود محيط مجرّد عقلى، و هر چه چنين است، «عقل» است «۲». امّا «وجود»، معلوم است از ادلّه وجود ذهنى و چنانكه مدركات جزئيه باطنيّه، در ادانى مراتب اذهان موجودند و عالمشان، عالم مثل متعلّقه است، همچنين مدركات كليّه در اعلى مراتب اذهان موجودند و عالمشان، عالم «عقل» و عالم «ابداع» است و ذهنى بودن با «اضافه» و «اعتبار» است و فى ذواتها خارجيّاتاند، ولى نه در مواد. مصراع: تو بزرگى و در آئينه كوچك ننمائى! و احاطت هر كلّى را به رقايق مثاليّه و رقايق الرّقايق طبيعيّه و سر ترائى ضعف وجود را در فصل «تجرّد نفس» تفصيلى داديم، غافل نشوى- ان شاء اللّه-
و امّا احاطت به تقريب كليّت، معلوم است! نار جزئى كه در حسّ است، يا در «خيال» و «بنطاسيا» ست، كجا و نار كلّى كه تصوّر مىكنى يا تصديق مىكنى كه
______________________________
(۱)- انعام/ ۵۹٫
(۲)- بنگريد به: «قواعد كلى فلسفى»، ۲/ ۵۰۰- ۵۱۶، قاعده: كلّ مجرّد عاقل.
خفيف مطلق است كه نه مرهون به زمانى است و نه به مكانى و جهتى كجا؟ به شرط آنكه نظر «عقل»، توهّم مرهون به كلّى طبيعى و كلّى منطقى- كه وصف مفهوم، من حيث هو مفهوم است- نباشد و وجودش را بيند.
و امّا «تجرد»: دانستى كه از تجرّد معقول، به تجرّد عاقله پى مىبرند. همين محقّق- قدّس سرّه- در «تجريد» گفته است: «النّفس مجرّدة لتجرّد عارضها»، و در نزد ما، دانستى كه قيام بالذّات دارد و عروض ندارد.
و اما عقليّت: دانستى پيش از اين كه به معقول، «عقل» مىشود «۱» و الّا بهايم و سباع، بل حشرات نيز ادراك جزئى دارند، و [لى، با اين حال،] عقل ندارند. و در نفس انسان، غير عقل بالفعل كه عقل، گويند به سبب معقولات بديهيّه است، بلكه قوّت مطلق معقول، چه كليات بديهيّه و چه نظريّه، كافى است.
و اينها در نزد اشراقيّه واضح است و خفائى كه دارد، از قدح مشّائيه است كه احياء ظواهر «حكمت» را ملتزماند. و امّا رؤساى اشراقيّين به اينها قائل بودند، به نقل شيخ رئيس و غيره. پس، در «شفا»، تعريض به اينها كرده كه:
و جعلوا لكلّ واحد من الامور الطّبيعية صورة مفارقة هى المعقوله و ايّاها يتلقّى العقل اذ كان المعقول امرا لا يفسد و كلّ محسوس من هذه فاسد و جعلوا العلوم و البراهين تنحو نحو هذه و ايّاها تتناول و كان المعروف بافلاطون و معلّمه سقراط يفرطان فى هذا الرّاى. «۲»
[توضيح:] بدان كه: از «علوم» در «جعلوا العلوم»، تصوريّه را خواسته است «۳»، چون حدود و رسوم. و «البراهين» مبادى تصديقيّه است، «تنحو هذه» اى: نحو مشاهدة صور مفارقه.
و اينكه اين محقّق نگاشت كه: اگر مطابق احكام صور علميّه «واجب الوجود» باشد، اتّحاد «فاعل و قابل» لازم آيد، محذورى است كه لازم آورده او و شيخ اشراقى بر قائلين به صور مرتسمه در اصل علم واجب تعالى- كما مرّ- و لهذا به علم
حضورى قائل شدهاند، و بر ارتسام صور در اين، مجرّد لازم نمىآيد. چه، اين مجرّد قابل آن صور است و فاعل صور، واجب تعالى است. و اينكه او را «نفس الامر» خواند، به دو معنى است:
– يكى آنكه: لسان قرآنى است كه تعبير از مجرّدات به «امر» فرموده، پس فلان حكم، مطابق «نفس الامر» است، يعنى: مطابق احكام «عالم امر» است.
– دويم آنكه: «امر عام» مراد باشد و آنكه شيئيّت شىء، به تمام آن است و تامّ هر شىء در عالم عقل كلّى است، بلكه حقّ نفس الامر، «علم حقّ» است كه جامع كل معلومات است، به نحو أتمّ و اعلى.
تأكيد اشراقى: حكيم محقّق صدر المتألهين- قدّس سرّه- نيز ادراك كليّات عقليّه را به مشاهده نفس مىداند، ذوات نوريّه را، ولى از مكان بعيد، و انشاد مىكند در اين مقام، آيه شريفه را: «وَ لَقَدْ عَلِمْتُمُ النَّشْأَةَ الْأُولى فَلَوْ لا تَذَكَّرُونَ». «۱» يعنى: چرا متذكّر نمىشويد «نشئه ثانيه» را كه آنچه در مثال اصغر است، انموذجى است، از آنچه در آخرت صورى و معاد جسمانى است و آنچه در عقل بالفعل متّصل است، نمونه [اى] از عالم جبروت و ابداع خارجى است كه ماوراى دنيا و آخرت است، خاصّه در كسانى كه طرح كونين و خلع نعلين كردهاند.
و ادراك كليّات حكمت پسند حقيقتمند دارند كه در عين آنكه وجود جمعى و رتقى تجرّدى، هر حقيقت كليّه را مىرسد و مقام «كثرت در وحدت» آن را متّصل مىشود، مقام «وحدت در كثرت» آن را نيز مشتمل باشد و همه فعليّات «رقايق» و «رقايق الرّقايق» را، دارا باشد آن كلّى و از ذاتيّات و لوازم، چيزى فرو گذاشت نشود.
و راقم گويد كه:
كليّات عقليّه، در اوايل نيل عقل آنها را، اشعه انوار قواهر ادنون هستند و رقايق مثاليّه، اظلّه اشعه. پس قلوب آدميّين و صدور منشرحه ايشان، در اوايل مطارح الاشعّة و الاظلّةاند، تا در اواخر، به آنها پيوندند و متّحد شوند و انوار مدبره، «انوار قاهره» گردند.
______________________________
(۱)- يعنى «تعقل» صورت مىگيرد.
(۲)- «شفا»/ بحث «مثل».
(۳)- يعنى: قصد كرده است.
برهان ششم: از مسلك هيولى است كه «هيولى» امرى است قوّت محضه و در مقام ذات آن، امتداد نيست و «وضعى» نيست و وضع به معنى «مقولى»، يا وضع به معنى «قبول» اشاره حسيّه، در مراتب متأخّره از «هيولى» افتادهاند. پس، فاعل آن بايد «جوهر مجرّد» در ذات و فعل باشد كه غير او، فعلشان به مدخليّت وضع است. امّا جسم و منطبعات در جسم، گذشت.
و امّا «نفس»، اگر چه در ذات مجرّد است از «جسم» و «وضع»، ليكن در تأثيرات، محتاج به «جسم» و «وضع جسم» است و «هيولى» وضع بر نمىدارد از ضعف، و وضعش چنانكه مجرّد، وضعى نيست از سعت و رفعتش، بلكه چون تلازم است ميانه هيولى و صورت و در تلازم اين دو جوهر، مقرّر است كه «هيولى» در تحقّق، حاجت به صورت مطلقه، بل دهريّه دارد كه وساطت كند، يا شركت در عليّت عقل فعّال، و صورت در تشكّل حاجت دارد به «هيولى» و «هيولى» وضعى نيست، پس عقل فعّالى بايد كه مفارق باشد از «مادّه» و «وضع»، و اين دو جوهر را، متعانق داشته باشد و الّا صورت در فعل و عليّت وضعى و معلولى- كه هيولى باشد غير وضعى- چگونه عليّت و فعل صورت به انجام رسد؟
پس، نيست معنى «شريكة العلّة»- كه «صورت» را گويند نسبت به «هيولى»- جز اينكه: عقل مفارق، فيّاض است به اذن اللّه- تعالى- بر صورت و هيولى- هر دو- ليكن فيض او اوّلا به «صورت» مىرسد و ثانيا از آن مرور مىكند، بر هيولى. اين است معنى «شريكة العلّة» كه مشهور است، يا «واسطه الفيض» كه ما مىگوئيم. پس ثابت شد وجود جوهر مفارق عقلى.
برهان هفتم، از مسلك حركات افلاك است از دو وجه: [يك] مرتبه از باب غايات و [يك] مرتبه از باب مبادى.
– امّا اوّل، گذشت كه: حركت فلك، طبيعى و قسرى نيست و ارادى است و هر حركت ارادى، از جهت نيل مطلوب، است ممكن الحصول و آن مطلوب، يا شهوى است، يا غضبى، يا امر عقلى.
و مطلوب فلك، شهوى و غضبى نباشد، چه شهوى جلب ملايم است و در فلك «كون» و «فساد» و «نمو» و «ذبول» و «تحلّل» و «استحاله» و نحو اينها نيست، پس
حاجت به غذا و ملايمات حسيّه نيست، سبع شداد و سقف محفوظ است و ضدّ نيست، تا دفع منافر باشد. پس، وجود «شهوت» و «غضب» در آن لغو باشد و مطلوب بالذّات او، نفع سوافل نيست كه «عالى» را التفات بالذّات به «سافل» نيست و همه سوافل بالنّسبه به فلك، قدرى و مقدارى ندارد.
بيت
زمين در جنب اين نه طاق مينا چو خشخاشى بود، بر روى دريا
«۱» و در حديثى هست كه عناصر نسبت به افلاك «كحلقة فى فلاة». بلى، انتفاعات بالعرض به خاكيان «لا تعدّ و لا تحصى» از افلاك مىرسد.
بيت
شربنا و اهرقنا الى الارض جرعة و للارض من كأس الكرام نصيب
«۲» پس، مطلوب نفوس فلكيّه، امر عقلى است كه «۳» تشبّه به «كامل» باشد، و آن كامل، عقول مفارقه كليّه است كه هر يك موجودى است تامّ. و مجرّد امكان ذاتى كفايت كرده آنها را در قبول «وجود» و كمالات وجود، بدون [داشتن] امكان استعدادى و حامل استعداد و واهب تعالى نيز، تامّ الجود: «لا تزيده كثرة العطاء الّا جودا و كرما انّه هو العزيز الوهّاب». «۴» عطيّه را به «بها» نمىدهد، به «بهانه» مىدهد، و چون كمالات و فعليّات آنها غير متناهى است، تشبّه مستقر است به تعاقب افراد تشبّه، چنانكه شهودا بعد شهود و شوقا بعد شوق، نسبت به «معشوق عقلى» براى «نفوس افلاك» حاصل است و در كار تشبّه به كاملاند كه تشبّه به عقول تسعه است، چون نفوس ناطقه انسانيّه كه متشبّه به كاملند كه «عقل عاشر» است. كه «۵» مصراع:
جمله در كارند و كس، بيكار نيست.
______________________________
(۱)- اسرارنامه/ عطار.
(۲)- حافظ گويد: بنوش جرعهاى و قطرهاى به خاك انداز/ از آن گناه كه نفعى رسد به غير، چه باك؟
(۳)- «تا» بهتر است.
(۴)- «بحار الانوار»، ج ۹۸/ ۱۰۰٫
(۵)- «كه» زايد است.
و ممكن نيست كه «مشبّه به» و «متشوّق اليه» افلاك، بلا واسطه واجب احد ,احد باشد، به جهت اختلاف حركات افلاك، به حسب جهت و قدر. امّا «جهت»، بعضى حركت بر توالى بروج دارند و بعضى بر خلاف توالى. و امّا «قدر» يكى در شبانهروزى، يك دوره تمام كند- كه فلك الافلاك است- و فلك ثوابت در كهغر از سنين و كيوان درل، و برجيس دريب از اعوام و خورشيد، در شس از ايّام و غير اينها در غير اينها، چنانكه در علم هيئت، مفصّل است.
و حركت، «طلب» است و طلبات گوناگون، مطلوبات گوناگون مىخواهند. بلى، از جهت اشتراك، همه در حركت مستديره اشتراك دارند، در عشق به معشوق حقيقى و همه عقول، شئون و وجوه اويند: «وَ عَنَتِ الْوُجُوهُ لِلْحَيِّ الْقَيُّومِ». «۱» و در حقيقت، افلاك همه «يكرو» و «يك قبله» اند.
– و امّا دوم كه از باب مبادى برويم، آن است كه: مبدأ فاعلى اين تدويرات غير متناهيه، نتواند كه «جسم و جسمانى» باشد كه هر جسم و جسمانى، متناهى التّأثير است، چنانكه در موضعش مبرهن است، خواه جسمانى منطبع در جسم باشد، و خواه متعلّق در فعل، به جسم.
پس، اگر مبادى قريبه جسمانى است كه طبيعت خامسه و نفس منطبعه باشد، مبادى اوّل بايد مفارقات باشند كه غير متناهى التّأثيرند و امداد غير متناهى ببخشند، و نشود كه واجب تعالى باشد، اوّلا و بلا واسطه اين وسايط فيض كه صدور «كثير» از «واحد» به جهت واحده جايز نيست. پس، ثابت شد از هر دو باب، وجود عقول و تعدّد آنها.
محقق سبزوارى، أسرار الحكم – قم، چاپ: اول، ۱۳۸۳ ش.
دیدگاه‌ها